Proljeće/Ljeto 2012

  LEKTIRE
  Mario Kopić
 
 

Hana Arent, Život duha
Beograd: Službeni glasnik i Alexandria Press, 2010.
Prevele Adriana Zaharijević, Aleksandra Bajazetov.

Godine 1969. umro je Karl Jaspers, filozof-učitelj s kojim je Hannah Arendt intenzivno komunicirala čitav život, a godine 1970. Heinrich Blücher, čovjek koji joj je više od trideset godina bio saputnik i saveznik. Na prvi pogled bi se zato moglo reći da nema ništa čudno u tome što se Hannah Arendt nakon njihove smrti sve više posvećuje “kontemplativnim” pitanjima, pitanjima mišljenja, neophodnoj samoći mišljenja koje vodi dijalog sa samim sobom, dok u stanu na Riverside Drive, u gornjem dijelu kvarta Upper West, s pogledom na Hudson, unatoč pažnji prijatelja pati od osamljenosti. Ali razlog je ipak ležao negdje drugdje: pitanje mišljenja, kontemplacije, slijedilo je zapravo iz zaključka njenog dotadašnjeg bavljenja djelatnim životom. Tako Hannah Arendt početkom sedamdesetih godina priprema djelo Život duha, The Life of Mind (planirano kao trilogija), kao njoj svojstven pokušaj “pomirenja” s filozofijom, njenom prvom ljubavlju.
Razmišljanje o “životu duha” Hannah Arendt započinje tezom kojom je provokativno i naizgled u suprotnosti s jednom od glavnih postavki zaključila svoju knjigu o djelatnom životu Vita activa, rečenicom koju Ciceron pripisuje Katonu: “Nikad nismo djelatniji nego kada ne činimo ništa, nikad nismo manje sami nego kada smo sami sa sobom” (numquam se plus agere quamnihilcumageret, numquam minus solumessequamcumsolusesset). Dakako, čitatelj koji je zaista pokušao razumjeti knjigu o “djelatnom životu” (misliti što radimo kada smo djelatni) uvidjet će da Hannah Arendt djelatnosti nije definirala naprosto prema tradiciji, kao ono što “čovjek radi” (praksa), za razliku od onoga što “čovjek misli” (teorija). No ono što joj već ondje nije dalo mira jeste činjenica da su djelatni život uvijek određivali oni koji su živjeli kontemplativnim životom i razmatrali sve bivstvujuće iz te perspektive, dakle filozofi. Oni su tako na sve djelatnosti vitaeactivae (od obrade zemlje, preko proizvodnje upotrebnih predmeta, do sudjelovanja s drugima u određenim zajedničkim poduhvatima) gledali kao na jedne te iste – kao na “praksu” s obzirom na “teoriju”. Upravo je zato Hannah Arendt morala postaviti pitanje što je to “praktičko” u mišljenju samom, odnosno što radimo kada ne radimo ništa osim što mislimo, i u tom smislu prispjeti do pitanja u kakvom su međusobnom odnosu mišljenje i djelovanje, odnosno gdje je topos mišljenja, ako je prostor djelovanja javnost, javni prostor, koji “osvjetljava” ljudske stvari.
Vita contemplativa, refleksija o životu duha (mišljenje, htijenje i suđenje) jeste, kao i Vita activa, pokušaj sistematskog razmišljanja, no nedovršen pokušaj, kojemu, kako kaže Elisabeth Young Bruehl, “nedostaje ustav”. Dok se Hannah Arendt u djelu Između prošlosti i budućnosti uputila na nimalo jednostavan put “vježbenice” u političkom mišljenju, u ovom djelu ona pokušava vježbati “mudrost”, ukazati na međusobnu ovisnost svih nabrojenih duhovnih sposobnosti i upozoriti na slijepu ulicu koju otvara novovjekovna zagledanost u “filozofiju volje”. Posrijedi je rekapitulacija triju vrsta “života duha”, koje je već naznačila u Između prošlosti i budućnosti u Kafkinoj paraboli Er (On): mišljenje (između prošlosti i budućnosti), volja (koja seže u budućnost) i suđenje (koje ima posla s prošlošću i sadašnjošću i koje omogućuje djelovanje). Bez tih dimenzija “život duha” nije moguć i Arendt ih istodobno pokušava povezati, naglašavajući prije svega treću dimenziju, suđenje, kao ono što je u post-tradicionalnom vremenu, u kojemu se nije moguće pozivati ni na kakve izvanjske “etike”, najodlučnije. Arendt prati život duha koji se odvija udaljen od svijeta (spor između filozofa i “svijeta”) i pokazuje kako pokušaj njihova spajanja preko filozofije volje ne može uspjeti, kako uništava conditionhumaine. Posljedice rascjepa novovjekovnog subjekta, koji pokušava djelovati iz volje, mogu biti katastrofalne. Upravo je to dovelo do Marxove teorije revolucije, odnosno do “obrata”, “postavljanja na glavu” u slavnoj 11. tezi o Feuerbachu (“Filozofi su samo različito tumačili svijet; riječ je o tome da se on promijeni”) što filozofiju vodi direktno do pitanja nasilja, odnosno do zauzimanja za nasilje ili pak sprečavanja nasilja, koje se potom s filozofskog stajališta može pokazati kao jedina “smislena” aktivnost. Filozofska sloboda, koja može biti samo sloboda volje (stvar onoga ja-hoću, Ich-will), nailazi na teškoće u suočavanju s političkom slobodom (stvar onoga ja-mogu, Ich-kann), budući da razumije politiku kao vlast u smislu nadziranja i gospodarenja, a vlast kao emanaciju volje, koja je uvijek nešto stvoreno, nešto što se u konačnoj instanci manifestira kao nasilje, odnosno kao nešto što u odnosu na nasilje nikad nije nedužno.
Istodobno Hannah Arendt traži “duhovnu” sposobnost koja bi bila na ravni sposobnosti “djelovanja”, koja ne bi bila čista, od svijeta izolirana kontemplacija platoničkog, iz špilje pobjeglog filozofa, niti hegelovska “povijesna istina” ili pak Marxovo filozofovo “mijenjanje svijeta”. Jedino moguće “pomirenje” između filozofije i svijeta jeste pomirenje preko pokušaja razumijevanja. Njega Arendt razumije kao aktivan, a ne kao kontemplativan čin i moguć je samo na osnovu suđenja. U svijetu koji je neprestano ugrožen totalitarizmom i koji nije kadar stvoriti i ponuditi nikakvih apsolutnih rukohvata (Arendt je od iskustva s Eichmannom iznimno kritična prema Kantovom moralnom imperativu), nužno je razvijati sposobnost snage suda (Fähigkeit der Urteilskraft). Ona ne pripada isključivo ili samo onima koji su profesionalni mislioci (može biti upravo suprotno), nego je stalno prisutna sposobnost u svakome.
Dakako, Arendt tu još uvijek zanima teškoća s kojom je suočena kad naiđe na nepromišljenost ili nedostatak mišljenja (Gedankenlosigkeit) onih koji sudjeluju u zlu ili ga samo opažaju. Zato se pita o tome da li je moguće da je u mišljenju samom nešto što može navesti na zlo. Glavna konstatacija je već iskazana u knjizi o Eichmannu: zlo, naime, nije ni demonsko ni iracionalno, ni moralni defekt ni zaborav dobrih manira, pa niti rezultat zle volje. Zlo je u nepromišljenosti samoj, odnosno u izostanku suđenja, Kantovim riječima, u izostanku “reflektirajuće snage suda”. Refleksija se naime sastoji u tome da se pri formiranju nekog suda – kako formulira Kant – premještam na stajalište drugoga koji sudi, to jest da sebi, fenomenološki rečeno, oprisutnjujem horizonte koji čine pozadinu njegovih sudova.
Djelo Hannah Arendt Život duha za njezina života nije bilo objavljeno. Ona je sve do smrti, početkom decembra 1975., neprestano pisala i predavala. Zadnja predavanja obuhvaćala su upravo seriju predavanja o Kantovoj političkoj filozofiji, gdje je pomnije razvila svoj pristup suđenju i vježbama u suđenju (započet u raspravi o Eichmannu), koji ne izvodi iz Kantove Kritike praktičkog uma, nego iz Kritike snage suda. Iz tih je predavanja namjeravala napisati treći i završni dio Života duha, “Suđenje”. Umrla je usred priprema za pisanje.
Ostale su tako (barem koliko je poznato) dvije nedovršene zadaće, dvije knjige što ih je Hannah Arendt namjeravala napisati: najprije knjiga o politici, koju je planirala objaviti kod njemačkog izdavača Piper, i spomenuta knjiga o suđenju, koje je za nju predstavljalo jedan od odlučnih elemenata političkog mišljenja. Dva dijela The Life of Mind, Mišljenje i Htijenje, kasnije je objavila MaryMcCarthy, prijateljica i česta korektorica njenih engleskih tekstova, poznata spisateljica, koja je bila s Arendt od pedesetih godina veoma bliska, pogotovo nakon smrti Heinricha Blüchera, a kasnije i upraviteljica ostavštine. Nakon smrti, pronađen je list papira u pisaćoj mašini. Bio je potpuno prazan osim što je otipkana riječ “Suđenje” i dva mota. Drugi dio, o htijenju, okončala je Hannah Arendt nekoliko dana prije smrti. Veoma je znakovito da su zadnja dva odjeljka koja je napisala oda Augustinu, ne čijem je djelu doktorirala 1928. godine kod Karla Jaspersa. Ondje s dozom ironije kaže da je Augustin bio “jedini filozof kojeg su Rimljani ikad imali”. To nas dovodi do rasprave o nativitetu, vitalne teme njene misli: “Svrha stvaranja čovjeka bila je da se početak učini mogućim”. Arendt je bila sumnjičava spram neprestanog naglašavanja smrtnosti koju pronalazimo u antičkoj i modernoj filozofiji. Filozofske meditacije o smrti sasma su primjerene, ali kako pridonose fenomenu života ako ne ostavljaju dovoljno mjesta za pitanje rođenja, moći započinjanja?
A predavanja Hannah Arendt o Kantovoj političkoj filozofiji kao predradnja za planirani treći dio Života duha objavljena su iz njene ostavštine pod naslovom Suđenje i sadrže najiscrpnije refleksije o pojedinim aspektima recepcije Kanta. Izvjesno je da bi djelo o snazi suda, da je završeno, predstavljalo vrhunac stvaranja Hannah Arendt. No i ovako je, kako je rekao njen prijatelj Hans Jonas, “stilom svojeg istraživanja postavila mjerilo koje će, dok se budemo spominjali njenog uzora, jamčiti da nema nikakvog jeftinog recepta za ljudsku dilemu”

 

Zoran Đinđić,
Jesen dijalektike
Narodna biblioteka Srbije & Fond Dr Zoran Đinđić
Beograd 2011.

U izdanju Narodne biblioteke i fonda Dr Zoran Đinđić upravo je objavljeno novo izdanje knjige Zorana Đinđića Jesen dijalektike, s podnaslovom Karl Marks i utemeljenje kritičke teorije društva. Knjiga predstavlja, kako kaže “Napomena” s njenog početka, u osnovnim crtama disertaciju koju je Zoran Đinđić odbranio u julu 1979. godine na Filozofskom fakultetu u Konstanzu, u Njemačkoj. Mentor te doktorske radnje na njemačkom jeziku bio je Albrech Wellmer, saradnik Jürgena Habermasa, a puni naslov teze glasio je Marxova kritička teorija društva i problem zasnivanja.
Ovo novo izdanje prati instruktivan proslov Novice Milića pod lijepim naslovom “Jesen dijalektike u proleću mišljenja Zorana Đinđića”.
Čitajući ponovo ovu knjigu, mogu samo potvrditi da je riječ o djelu koje još jednom pada na plodno tlo, u vremenu u kojem su mnogim teoretskim kapacitetima u odnosu prema Marxu otkazali refleksi i koji su u odnosu na Marxov pojam društvenosti ostali takoreći goli, bez refleksije. Zato je i ovdje i sada, kada se na sve strane počinju oglašavati rekreirani ili nanovo izrasli apologeti Marxova Projekta i navjestitelji dolaska vremena Komunističkog manifesta, čitanje Đinđićeve knjige više no uputno.
Što u tom smislu valja ponovo naglasiti? Poznato je da je prva glava Marxova Kapitala kardinalna i od krucijalnog značenja za Marxovu metodologiju, za Marxovu dijalektiku. Zato zaslužuje poseban tretman.
Metodološki problem predstavlja već sam početak Kapitala. Ne malo marksista i marksologa je tvrdilo da je metoda Marxova Kapitala metoda prijelaza od apstraktnog prema konkretnom. No nisu bili u pravu. To je metoda Hegelove Znanosti logike. Hegelovo je ishodište kategorija bivstvovanja, tačnije, kategorija čistog bivstvovanja kao najapstraktnija kategorija koja upravo zbog toga mora stajati na početku. Marx je doista u Uvodu u Osnovne crte kritike političke ekonomije (1857) kazao da je jedino pravilna znanstvena metoda hegelovska metoda uspinjanja od apstraktnog prema konkretnom. No već je u “Predgovoru” (1859) Prilogu kritici političke ekonomije posebno naglasio da ga može pratiti samo onaj čitalac koji će biti kadar za uspinjanje od pojedinačnog prema općem, to jest od konkretnog prema apstraktnom. I upravo to, uz suverenu pomoć Đinđića, vidimo u Kapitalu. Marx ne počinje kategorijom vrijednosti kao apstraktumom, kao kod Ricarda, iz koje bi se, po hegelovskom modelu identiteta logičke geneze i logičke analize, deducirala kategorija robe, nego Marx započinje kategorijom robe, pojedinačne robe, robe kao ekonomskog konkretuma. I onda u prvoj glavi analizira apstraktne momente tog ekonomskog konkretuma. Preko ovih analiza i redukcija dolazi do apstraktnog rada kao supstancije vrijednosti itd.
Drugi moment jeste taj da Marx ne počinje samo na ovaj način, već da kod Marxa imamo dvostruki početak, dvostruko ishodište. Prvi je, dakle, metoda analize robe kao pojedinačne upotrebne vrijednosti i metoda redukcije na reziduum, na apstraktni rad kao supstanciju vrijednosti. No odmah nakon njega nastupa drugi početak, analiza razmjenske vrijednosti kao odnosa između dvije robe, najmanje dvije robe. I tek nakon što je analizirao razmjensku vrijednost kao formu vrijednosti Marx kaže da je ova razmjenska vrijednost pojavna forma vrijednosti.
Đinđić će nam ukazati da Marx zapravo ne zna da ima dva ishodišta. Marx misli da polazi samo iz analize robe, no on zapravo jedanput polazi od pojedinačne robe, a drugi put od odnosa između dvije robe. Zašto ova inkoherentnost, zašto ova protivrječnost? Zato što Marx reducira društvenost na rad, društvene odnose na odnos čovjeka prema prirodi, na radni proces. Samo zbog ove redukcije društvenog odnosa na radni proces Marx može reći da je razmjenska vrijednost pojavna forma apstraktnog rada, supstancije vrijednosti.
Đinđić jasno i razgovijetno naglašava da Marx uopće ne pravi razliku između svrsishodne djelatnosti kao elementa (momenta) radnog procesa, dakle procesa između čovjeka i prirode, i svrsishodnosti cjelokupnosti individualnih svrsishodnih djelatnosti. A ta cjelokupnost svih pojedinaca znači već društvene odnose. Marx to ne razlikuje, nego cjelokupnost svrsishodnih djelatnosti (upravljanje, usmjeravanje, kontroliranje te cjelokupnosti) reducira na pojedinačnu svrsishodnu djelatnost.
Ovo reduciranje cjelokupnosti svrsishodnih djelatnosti na rad individue, kao subjekta individualnog radnog procesa, ovo reduciranje moguće je zbog toga što Marx polazi od koncepcije subjekta, dakle od novovjekovne metafizike subjektiviteta subjekta. Za Marxa je, ističe Đinđić, čovjek subjekt po radu, rad mu omogućuje da je subjekt, a rad je upravo odnos između čovjeka i prirode, proces koji čovjek kao subjekt sam posreduje, regulira i kontrolira. I zbog ovih elemenata posredovanja, kontrole i regulacije čovjek nastupa kao subjekt prema prirodi kao objektu, kao moć (nasilje) prema prirodi kao materiji. Ovaj će model radnog procesa Marx zatim transponirati i na odnos čovjeka prema društvu, odnosno transponirat će ga na društvene odnose.
Tu smo već kod Arhimedove tačke Đinđićeve teze. Koncepcija subjekta i subjektiviteta jeste ta koja traži sasma transparentne odnose prema svemu što jeste, ne samo prema prirodi, nego i prema društvu. Upravo ovaj koncept zahtijeva onda i tako oštru kritiku robnih odnosa kao što je Marxova kritika robnih odnosa. Jer potpuno ukidanje robnih odnosa znači, prema Marxu, potpuno transparentne odnose u društvu. I potom nastupa formiranje proizvođača kao Asocijacije proizvođača, dakle zapravo kao jednog jedinog subjekta, kao Subjekta. Upravo ovaj jedan Subjekt koji sve kontrolira, sve koordinira, svime upravlja jeste subjekt koji se kod Marxa naziva “proletarijat”. A taj pojam proletarijata kao subjekta vodi diktaturi, nužno vodi. Jer samo diktatura omogućuje transparentnost svih odnosa. Marx i marksomani su bili protiv robnih odnosa upravo zbog toga što oni nisu omogućavali ovu transparentnost.
Kakve zaključke iz Đinđićeve knjige možemo danas izvući? Već je svojevremeno čitanje Đinđićeve filozofske teze upućivalo da je neodrživ i osuđen na propast ne samo realni, nego i idealni komunizam, komunizam u “bitnom smislu”, kakvog je Marx zasnovao, naizgled na sasma znanstven način u Kapitalu. Takozvano “carstvo slobode”, na koje se Marx poziva u III knjizi Kapitala, po imanentnoj logici ukidanja robnih odnosa, što ih Marx zahtijeva već za tzv. prvu fazu komunizma, ne može biti ništa drugo nego asocijacija robova rada. Realni komunizam je bio, budući da se morao obazirati na svijet, u koji spadaju dakako i svjetsko tržište i njegove pravne, moralne i druge pretpostavke, samo blijedi odsjaj užasa koji bi nastupio ako bi se realizirao komunizam u punoj Marxovoj zamisli. Realni komunizam je bio grozan, ali realizirani “bitni smisao” komunizma bio bi još gore zlo

 

Mišel de Serto,
Mistička fabula
Prevela Aleksandra Mančić,
Beograd: Službeni glasnik 2009.

Famozne debate o modernoj i postmodernoj najčešće su se kristalizirale kao spor o primatu jedinstva ili razlike. U teologiji, odnosno kristologiji, tome se sporu priključivao i spor o primatu smrti na križu ili uskrsenja. Francuski teolog, psihoanalitičar i historiograf Michel de Certeau (1925-1986) u tome sklopu neće pledirati jednostavno za primat jedinstva ili razlike, niti pak križa ili uskrsenja, nego će Isusovo uznesenje, njegovo postajanje odsutnim i ustupanje mjesta Crkvi nazvati odlučnim kristološkim događajem. Odnos jedinstva i razlike pak ne smatra odnosom nadređenosti ili podređenosti, nego uzajamno kvalificiranim odnosom. On se kod njega manifestira kao odnos između pretpostavljenog izvornog duhovnog jedinstva kršćanstva nasuprot mnoštvu konfesija i religija. Sve će to, u svom kapitalnom djelu Mistička fabula, nedavno objavljenom u besprijekornom prevodu Aleksandre Mančić, De Certeau opisati kao učinak socio-ekonomski inducirane modernizacije koja, po njemu, započinje veoma rano, naime s početkom novovjekovlja. Ova postavka doprinosi neočekivanoj važnosti mistika ranog novog vijeka, pomažući pri tome autoru da psihoanalizu i historiografiju misli na istoj liniji s procesom modernizacije, koji po njemu započinje s mistikom.
Mistika je dio shizme neizbježne u moderni, ali ona raskole koje ova donosi sa sobom verbalizira kao bol (douleur). De Certeau u Mističkoj fabuli gubitke izazvane modernizacijom vidi kao socijalno-ekonomsku pozadinu mističkog pokreta: kao mislioci u ovom se vremenu prevashodno javljaju osiromašeni seoski plemići, ali i potomci španskih Jevreja prisiljeni na preobraćenje u kršćanstvo. Tužba za odsutnim Isusom Kristom i izgubljenim crkvenim jedinstvom kao velika naracija o boli i čežnji omogućila im je da izraze i obrade temeljno iskustvo svoje egzistencije.
Iskustvo rascjepa Marana (pokrštenih Jevreja u Španiji i Portugaliji), koje je konačno svoj izraz našlo u kršćanskoj metaforici Tereze iz Avile i Jovana od Krsta, ima svoje korijene u onome što Américo Castro naziva mučenički semitizam (semitismoatormentado). Isto tako, njegov neskolastički ili neinstitucionalni pristup Bibliji kao svetom pismu ima zahvaliti specifično jevrejskom poimanju pisma i objave. Susret dvije vjerske tradicije, jedne potisnute i povučene u sebe, druge pobjedonosne ali “iskvarene”, omogućio je novim kršćanima da u velikoj mjeri budu tvorci novog diskursa, oslobođena strukturiranog dogmatskog ponavljanja, poput duhovnog maranstva, kroz protivstavljanje “unutarnje” čistoće i “spoljašnje” laži. Kao što je to što su Jevreji masovno prihvatili njemačku kulturu u XIX. vijeku omogućilo teorijske inovacije i izvanrednu intelektualnu produktivnost, tako je uzlet mistike u XVI. i XVII. vijeku često posljedica jevrejske razlike u upotrebi katoličkog jezika. Time De Certeau razotkriva dosad slabo uvažavani korijen kršćanske mistike.
S Michelom Foucaultom De Certeau dijeli bol zbog podjele na unutarnje i spoljašnje, zbog isključenja žena, ludaka, siromašnih i lutalica i ostalih kulturnih ili etničkih manjina. Ovo isključenje obojica lokaliziraju na početak moderne. Kao katolički teolog, De Certeau će ovim intelektualnim i društvenim procesima isključivanja koje je dijagnosticirao Foucault dodati i raskol koji je od XV. (ali već i od XIV.) vijeka sve više razdvajao urbani “kler” od seoske mase, dakle intelektualno ili teološko od narodnog prakticiranja vjere, zatim raskol koji je u XVI. vijeku podijelio katoličanstvo po liniji hiljadugodišnjeg rascjepa na Sjever i Jug i stvorio hiljade varijanti suprotstavljenosti između reformiranih crkava i Tridentinske reforme, kao i raskol univerzuma na “stari” i “novi” svijet izazvan “otkrićem” Amerike.
Razmotri li se De Certeauovo djelo u svojoj psihoanalitičkoj, historiografskoj i teološkoj dimenziji prema jednom izvoru, naići ćemo na beskrajan lanac uputa, i to na neko navodno izgubljeno jedinstvo. Njega sadašnje iskustvo pomanjkanja konstituira via negativa i dodjeljuje mu mjesto, štaviše, suštinsku funkciju u diskursu. U tome možemo osjetiti Lacanovu baštinu, to jest nasljedstvo strukturalističke psihoanalize, koja je imaginarno kao i fantazmu željela pronaći u doživotnom pomanjkanju nepovratno izgubljena realnog. Ovaj psihoanalitički model mišljenja De Certeau transponira u historiografiju i teologiju. Kao i izvorno i potpuno iskustvo užitka za psihu pojedinca, prema Lacanu, tako je i sam Isus Krist i historijski događaj na tajanstven način, naime kao objekt žudnje, istodobno prisutan i nepovratno odsutan. U sva tri diskursa bol je garant istodobno čeznutljivo anticipiranog i postojećeg jedinstva, jedinstva koje se uvijek nanovo pronalazi.No De Certeauova misao ne ostaje samo na melankoliji. Mističari krijumčare i “nešto drugo”, krijumčare ono što ih je obuzelo i što samo u jeziku iluzije postavlja pitanje subjekta. Nose dakle u sebi jezgro novoga. O teološkoj i socijalnoj reorganizaciji razorenog jedinstva u doba konfesionalizacije već u uvodu u Mističku fabulu De Certeau piše: “Svaka nova grupa manipuliše običajima i verovanjima i u svoju korist praktično reinterpretira situacije koje su prethodno bile uređene prema drugačijim potrebama, proizvodi svoje jedinstvo na osnovu tradicionalnih podataka, i nalazi intelektualna i politička sredstva obezbeđujući drugačiju upotrebu ili ‘popravku’ mišljenja i ponašanja”.
Pored individualne literarne artikulacije boli stupa dakle strateška nova konstrukcija smisla i društvene formacije kao drugi, sintetički način ophođenja s diseminacijom tijela koje je zajamčeno autoritetom.

Kako primjećuje njemački teolog Joachim Valentin, kad De Certeau govori o jedinstvu ili drugome, različitome, on vazda govori o individualno-historijskoj ili univerzalno-historijskoj onostranosti ili anticipaciji. Misaonom, samorefleksivnom ili pišućem Ja jedinstvo nije nikada neposredno dostupno. Ja se radije određuje bolnom fragilnošću vlastite egzistencije. Kako lijepo kaže Albert Béguin, “odgonetanje historije namijenjeno je bićima koja u sebi nose bol”. Pa ipak čežnja za idejom jedinstva bitan je regulativ i ne može se jednostavno napustiti. Štaviše, pojedinac jeste, historija i Crkva jesu utoliko suštinski određeni jedinstvom, kao što se tuga i bol za jedinstvom koje se zamišlja kao “izgubljeno” uvijek iznova artikuliraju u tekstovima kršćanske tradicije. Tamo gdje se artikulira kao izgubljeno, jedinstvo razvija kritičku, čak političku energiju, energiju koja pokreće da se ono postojeće naprosto ne podnosi. Velika iz toga slijedi poduka u recentnoj diskusiji o nasilničkom potencijalu religija i njihovom odnosu spram države: religija sebe mora smatrati deficitarnom i mora se zadovoljiti samo preliminarnim. Mora, drugim riječima, biti ispražnjena od ideoloških predstava i shema, od vlastite “punoće”, od naklapanja i proračunljivosti, moraliziranja i banalnosti. Samo religija koja vlastito stanje shvaća kao “prisilni mir”, počinak bez zaustavljanja, koju u opstojećim uslovima savremene pluralizacije i uzdrmanosti goni čežnja za jedinstvom i mirom, može izbjeći napast fundamentalizma i okamenjivanja. Pobožni čovjek sutrašnjice bit će mistik ili ga uopće neće biti!