Proljeće/Ljeto 2012

  Oficiri, sluškinje i dimnjačari
  Mladen Dolar
 
 

U svojoj znamenitoj i u svakom pogledu iznimnoj knjizi o Ponavljanju (1843) Kierkegaard na jednom mjestu govori o prijedlogu za podjelu ljudskog roda na svega tri osnovne kategorije: oficire, sluškinje i dimnjačare.
Namah vidimo da je prijedlog briljantan, da posjeduje sjajnu iskru duha, višak drskosti, rijetku nonšalantnost i široki zamah uobrazilje. Napravimo li jednostavan test i o tom prijedlogu kažemo svojim prijateljima, filozofskim i nefilozofskim, anketa mnijenja pokazuje da dosjetka posvuda žanje trenutačno oduševljenje, suglasno odobravanje i dobru volju (izuzmemo li kakva namćora koji u tome vidi još jedan dokaz filozofske ekscentričnosti). Teže je pak  vidjeti u čemu je točno briljantnost navedena prijedloga.
Na prvu je loptu prijedlog izazov sugovorniku, postavljajući ga pred sljedeće pitanje: oficiri, sluškinje i dimnjačari, u redu, ali gdje sam tu ja? U koju bih kategoriju mogao spadati? Na to pitanje moguća su tri odgovora. Prvi i najjednostavniji je ovaj: jesi li možda oficir? Jesi li sluškinja? Jesi li dimnjačar? Ako nisi, onda nisi dio ljudskog roda. Žao mi je, ali što misliš da te kvalificira za pripadnika čovječanstva? Možda bi morao promisliti svoju automatsku pretpostavku, samorazumljivo potraživanje. Na podlozi koje geste si čovjek? Možeš li uopće biti čovjek, a da ne pripadaš određenoj kategoriji? I ako ne spadaš ni u jednu u njih, kamo onda spadaš?
Druga strategija priskočila bi prvoj u pomoć tako što bismo prvobitnu podjelu proširili dodatnim kategorijama u koje bi mogao spadati nesretnik koji se u navedene tri ne pronalazi. Recimo: čovječanstvo je moguće podijeliti na oficire, službenike, dimnjačare i profesore filozofije. Odmah postaje očito da je time prijedlog postao još apsurdniji, ili da je apsurdnost prvog prijedloga tim više došla na vidjelo, i da ćemo, nastavimo li tim putem, doći do one klasifikacije životinja koju navodi Borges “po nekoj kineskoj enciklopediji” i koju je Foucault postavio na čelo Riječi i stvari, te velike knjige o klasifikacijama. Tome mogu samo dodati da za psihoanalitičare ne treba dodavati neke nove i posebne kategorije. Prva psihoanalitička pacijentica, koju je 1880-1882. godine liječio Freudov kolega i mentor Josef Breuer i koja je postala slavna pod mitskim imenom Anna O. (njeno je pravo ime bilo inače puno manje romantično, Bertha Pappenheim), za tu je novu terapiju izmislila dva engleska imena (jedan od njenih simptoma bio je u tome da je govorila engleski), talking cure (liječenje govorom) i chimney-sweeping (čišćenje dimnjaka). Prijedlog klasifikacije pobrinuo se dakle za psihoanalitičare s apriornom opreznošću. Iz čega slijedi nedvosmisleni zaključak: psihoanalitičari su dimnjačari, dakle ljudi su. No, za nas ostale to je više no neizvjesno.
Treća je pak mogućnost u tome da se, ako se već ne možemo pronaći u jednoj od te tri kategorije koje tvore čovječanstvo, brzo i oduševljeno pronađemo u samom stajalištu koje omogućuje takvu klasifikaciju, u pogledu na društvo izvana i odozgo, u užitku klasificiranja drugih. To je dakle the name of the game, odmah nam živne želja, namah možemo zamisliti desetine klasifikacija, jednu ekstravagantniju i egzotičniju od druge. A odmah vidimo i da je toj igri uskoro kraj, da je zapravo kraj već s prvom crtom koju je načinio Kierkegaard i da te klasifikacije, kolikogod šašave bile, ne mogu konkurirati njegovoj. Pokazuje se da je onaj tko je zamislio ta pravila igre nenadmašiv, da svi naši napori za daljnjim duhovitostima izgledaju kao bijedno epigonstvo kojemu nedostaje briljantnost. U svakom slučaju veliko je veselje, što ga izaziva prijedlog, upravo u usmjeravanju na stajalište klasifikatora, stajalište koje omogućuje besramno dijeljenje drugih na ove ili one kategorije. To je stajalište gospodara, koji na društvo gleda iz ptičje perspektive, s izuzetog mjesta, i ta izuzetost dobiva svoj protupol u proizvoljnosti klasifikacije. Gospodar klasificira proizvoljno upravo zbog mjesta na kojem stoji, mjesta izvan klasificiranih entiteta, i prednost Kierkegaardova prijedloga jest u tome da tu proizvoljnost direktno pokazuje, bez stida i zastora. Dakako, sa svom kjerkegorovskom ironijom, koja iz podjele gospodara pravi društvenu igru: time što podjelu izvodi na tako grandiozno neuvjerljiv način, nudi nam parodiju gospodara, pokazuje nam njegovu arbitrarnost, samovolju, no tako da nam istovremeno pribavlja postranični komad užitka, da se sami možemo postaviti u njegove cipele i ujedno zauzeti distancu. To je upravo osnovna karakteristika ironije, naime mogućnost da ujedno i u isti mah kaže nešto i kaže suprotno od onoga što kaže.
U tako otvorenom prorezu možemo vidjeti i minimalno određenje stajališta gospodara, njegovu iluziju: klasificirati, ne bivajući klasificiran. Time se i ishodišni prijedlog podjele automatski širi: čovječanstvo možemo podijeliti na oficire, sluškinje, dimnjačare i na onoga tko je napravio tu klasifikaciju i u njoj je nevidljivo prisutan svojim mjestom izjavljivanja, svojim ptičjim pogledom. Klasificiranje sadrži kategoriju koja je sama classified, u engleskom (točnije: američkom) značenju riječi, naime skriveno prisutna kao tajna, kao vojnička tajnost. Klasifikator je uvijek i sam klasificiran, nastupa ujedno izvan klasifikacije kao njezin uvjet i unutar nje kao njena nevidljiva kategorija. Razvrstavanje se drugih osvećuje tako što se i razvrstavač razvrstava.
Sam Kierkegaard nije autor toga veličanstvenog proniknuća, nego se poziva na neimenovani izvor: “Jedna je duhovita glava jednom rekla da čovječanstvo možemo podijeliti na oficire, sluškinje i dimnjačare”. Na Kierkegaardove spise okomila se masa komentatora i istraživača koji su iskopavali izvor: posrijedi je članak danskog humoriste, koji se potpisivao inicijalima B. C. i koji je godine 1827. u nekim kopenhaškim novinama objavio tekst pod naslovom Omindelinger, O podjelama. Tada je Kierkegaardu bilo 14 godina, a dosjetka mu je ili ostala u živom sjećanju ili je još dugo kružila naokolo kao opće znana krilatica, tako da ju je upotrijebio 16 godina kasnije. B. C. je svoj zapis počeo ovako: “Čak i onaj koji nikada nije učio logiku zna kako je značajno da za klasifikaciju izaberemo samo jedno plodno načelo. Tako svako razumije da podjela ljudskog roda na oficire, sluškinje i dimnjačare ne poštuje to pravilo”.
B. C. dakle izlaže demonstrativan primjer koji bi svojom apsurdnošću dokazivao kako se ne smije kvalificirati. Primjer je dan kao nešto što se tako očito kosi sa zdravim razumom da njegovo pobijanje uopće nije potrebno. B. C. se nakon te uvodne salve odmah laća prave namjere svoga pisanja, posebno tvrdoglavog primjera klasificiranja, takoreći nemogućeg zadatka, naime klasificiranja žena. Nemogući objekt zahtijeva nemoguće kriterije: recimo, žene je moguće razdijeliti na one koje prljaju knjige, na one koje posuđuju knjige i na one koje vraćaju neuprljane knjige – ove potonje su dakako izvanredna rijetkost, žene i knjige, to ne ide zajedno, očito ih prljaju već svojom ženskošću. Dalje, predlaže B. C., moguće ih je razdijeliti na one koje imaju prijateljice – tih se treba čuvati, tko zna što smišljaju među sobom, same glasine i ogovaranja – i na one koje nemaju prijateljice. Te su dakako prava rijetkost. Dalje, na one koje idu u teatar sa šeširom, da bi tako privukle pažnju, i na one rijetke koje onamo idu bez šešira. I najposlije na one koje pridobiju inteligenciju čim se zaljube i na one koje se zaljube čim pridobiju inteligenciju. A razlika između prvih i drugih u toj posljednjoj podjeli je dakako zanemariva: bilo da je njihova inteligencija u službi zaljubljenosti, nadasve partikularna i zainteresirana inteligencija, bilo da pak inteligenciju, ako je već tek tako pridobiju, kao ljudska bića, pri prvoj prilici postavljaju u službu zaljubljenosti i prorajtaju je, budući da ne znaju što bi s njom. Ukratko, problem žena, u B. C.-jevoj optici, jest najposlije u tome da se ne vole uvrštavati među sluškinje: htjele bi čitati knjige ili ići u teatar, prevladati ulogu koja im pripada u umnoj raspodjeli čovječanstva, pa iza njihovih socijalnih aspiracija na svakom koraku viri njihova priroda sluškinje. Ili pak klice inteligencije zatire njihova ženska priroda, koja ih tim putem vodi u onu drugu, višu i sublimniju vrstu sluškinje, što su žene i majke. – Dakako da je B. C. muški šovinist, u vremenu u kojem se to nikome nije činilo ništa posebno, dakako da se njegova izvođenja ogrješuju o svaku političku korektnost, a ako smo već spremni to posljednje uzeti u zakup – ništa nije dosadnije od politički korektnih viceva, vic je vica u tome da nije korektan – u svakom slučaju ne možemo mu oprostiti prizemnost i nedostatak duha, barem s obzirom na daljnje prijedloge, što pak ne vrijedi za prvi, premda i njemu ne nedostaje prikrivena mizoginija.
B. C. klasificira žene u uvjerenju da je u tom poslu siguran da sam neće biti klasificiran, a mogli bismo se upustiti u amatersku sociologiju i o njemu postaviti sljedeće hipoteze: okorjeli samac srednjeg sloja i srednjih godina, kod kojega se mizoginija, koje inače tada nije nedostajalo, pokazuje u posebno zaoštrenom obliku. O njegovu društvenom statusu svjedoče predložene kategorije čovječanstva, koje su vjerojatno uzete iz njegova svakidašnjeg iskustva, među ljudima s kojima je imao često posla: najprije oficiri, u čijem društvu je možda ispunjavao svoj samački život, nije si teško predočiti da je s njima obilazio kasina i bordele i izmjenjivao brojne pikantne priče koje je mogao korisno upotrijebiti za svoje humorističke spise. U njegovim prijedlozima za klasificiranje žena osjeća se miris vojničke kantine, ako je takvo što u to doba uopće postojalo (pa ako i nije, takav je stav zahtijevao nastanak takve institucije). Potom sluškinje, koje su se umjesto njega brinule za tegobe sučeljavanja s prizemnom realnošću. I naposljetku dimnjačari, koji najvjerojatnije svjedoče o njegovu materijalnom statusu – radna hipoteza bila bi da je njegovo bogatstvo srednjeg sloja bilo dovoljno za kupovanje (ili iznajmljivanje) klimavo izgrađene kuće, koja je imala stalne probleme sa začepljenim dimnjacima, lošim grijanjem i lošom prozračenošću. Čovjek višeg staleža s dimnjačarima ne bi došao u dodir, a sluškinje uopće ne bi opazio kao dijelove čovječanstva. Klasificirani klasifikator, kao Lumièreov poliveni poljevač ruža.
A Kierkegaarda, koji se u svom djelu poprilično bavio neklasifikabilnošću ženske prirode, nastavak tog B. C.-jeva spisa s njegovim muškošovinističkim ispadima uopće ne zanima. Zaustavlja se samo na prvoj rečenici, koju naspram B. C.-ja nipošto ne vidi kao bjelodan primjer apsurdnosti, nego upravo suprotno: “Jedna duhovita glava jednom je rekla da čovječanstvo možemo podijeliti na oficire, sluškinje i dimnjačare. Ta primjedba po mome mišljenju nije samo duhovita, nego ujedno duboka, i potreban je veliki spekulativni talent za to da bi se pronašla bolja podjela. Ako neka podjela ne iscrpljuje predmet shodno ideji, tada se u svakom pogledu treba pretpostaviti slučajnost, jer ona pokreće fantaziju. Neka samo pravilna podjela ne može zadovoljiti razum, uopće nije za fantaziju, zbog čega je vazda treba odbacivati, premda u svakodnevnoj upotrebi može uživati veliki ugled, jer su ljudi djelomice veoma glupi i djelomice imaju veoma malo fantazije”.
Ukratko, predložena je klasifikacija izvrsna i teško bismo našli bolju. Uvjerljivijim klasifikacijama nedostaju dvije naizgled suprotne stvari, razum i fantazija. S razumne strane podjele su samo naizgled bolje, no zapravo u posljednjoj instanci jednako arbitrarne, budući da nisu svjesne skrivene arbitrarnosti razumskih kriterija; sa strane fantazije ubijaju pak svaki duh. U slučajnosti leži spekulativna dubina koja izgleda sve drugo prije nego dobro utemeljena podjela. Ako je klasifikacija način kako univerzalni rod dijelimo na partikularne vrste, pomno pazeći da bi vrste iscrpile rod i da bi bile utemeljene u precizno izabranim specifičnim razlikama, ekstravagantna klasifikacija, kršeći sva pravila, pokazuje da u odnosu između univerzalnog  i partikularnog, između roda i vrste, svagda škripi. Da li je tada uopće moguća klasifikacija koja bi svoj predmet “iscrpljivala shodno ideji”? Iscrpno i utemeljeno ga podijelila? Posebno kada je riječ o podjeli ljudskog roda na muškarce i žene, koje, kako se čini, nije moguće postaviti kao dvije kategorije bez treće – ako su ta dva pola ljudskog roda u nekom odnosu, onda su to samo preko dimnjačara.
Kierkegaard za maksimalni učinak treba svega tri poteza. Borgesova klasifikacija je doduše briljantna, ali i odveć rastezljiva, tako da možda Borgesovih 14 kategorija životinja posao obavlja lošije nego tri kategorije čovječanstva. Tri su razine dovoljne: ako u oficirima i sluškinjama još možemo vidjeti početak neke moguće klasifikacije, onda su dimnjačari reprezentanti kontingencije uopće. Mogli bismo reći da je skriveni ključ početka ponuđene klasifikacije ovaj: oficiri su “tipično muški”, muškarci par excellence, muškarac bi bio po svom habitusu i poslanstvu vojnik i naredbodavac; sluškinje su pak “tipične žene”, vezane za poslove domaćinstva, brigu za preživljavanje i podređenost. Pri tome su dimnjačari upravo reprezentanti čovječanstva uopće, tako da se čovječanstvo naprosto podudara s dimnjačarskom kontingencijom. Čovjek uopće je dimnjačar. Treća i posljednja kategorija objelodanjuje jednu skrivenu pretpostavku prve dvije, koja u trećoj susreće svoju istinu. Kakvu istinu?
Ne mogu ne citirati razvikanu klasifikaciju slične sorte koju u Kapitalu predlaže Karl Marx: “Sfera cirkulacije ili robne razmjene, u čijem se okviru vrši kupovanje i prodavanje radne snage, bila je uistinu istinski raj prirođenih čovjekovih prava. U njoj vladaju jedino Sloboda, Jednakost, Svojina i Bentham. Sloboda! Jer se kupac i prodavač neke robe – recimo, radne snage, – opredjeljuju samo svojom slobodnom voljom. Oni ugovore zaključuju kao slobodne, pravno jednake osobe. Ugovor je krajnji rezultat u kome njihove volje dobivaju zajednički pravni izražaj. Jednakost! Jer se jedan prema drugom odnose samo kao vlasnici roba i razmjenjuju ekvivalent za ekvivalent. Vlasništvo! Jer jedan i drugi raspolaže samo svojim. Bentham! Jer i jedan i drugi vode računa samo o sebi. Jedina moć koja ih sastavlja i dovodi u uzajamni odnos jest moć njihove sebičnosti, njihove posebne koristi, njihovih privatnih interesa. I upravo zbog toga što se tako svako brine samo za sebe a nitko za drugog, svi oni, po nekoj unaprijed određenoj harmoniji među stvarima, ili pod pokroviteljstvom izvanredno pronicljive Providnosti, izvršavaju samo svoju uzajamnu korist, opću korist, interes cjeline”.
Ukratko, “sloboda, jednakost, vlasništvo i Bentham” još je jedan takav slijed u kojem posljednji član osvjetljuje prva tri, koja treba čitati unatrag iz konačnog elementa. Istina je da je klasifikacija četverostruka, a ne trostruka, što izaziva određenu strukturalnu nerazmjernost, budući da treći član, vlasništvo, nudi ključ za prva dva, slobodu i jednakost, najposlije sva tri pridobivaju svoje pravo osvjetljenje od četvrtog, Benthama, tog nenadmašnog utilitarističkog teoretičara, koji je sve ljudske motivacije reducirao na izračun privatnih interesa i time postavio “subjektivnu ekonomiju”, koja je nužna podloga uzvišenijih parola o slobodi i jednakosti. Kierkegaard je bio oduševljen. Prva dva člana su uzeta iz gesla francuske revolucije, no već treći, posebno četvrti, to geslo postavlja u sasma drugo svjetlo nego što su sloboda i jednakost u tim kapitalističkim okolnostima, u kojima su nastali kao politički putokazi, uokvireni pretpostavkom privatnog vlasništva i privatnog interesa, iz kojeg bi trebao, kao u Leibnizovoj prestabiliranoj harmoniji, izrasti interes zajednice. Njihova emancipacijska politička dimenzija oslanjala se na tajnu klauzulu, koja je uvjetovala njihov domet. Rod političkih sloboda i prava susreće s Benthamom svoju vrlo partikularnu vrstu, čak individualno ime, postavljeno na istu razinu i koje mijenja sve.
U posve drukčijem smislu mogli bismo već geslo francuske revolucije – “sloboda, jednakost, bratstvo” – čitati kao klasifikaciju te vrste. Ako, naime, sloboda i jednakost smjeraju na otrgnuće iz samoniklih veza predmodernih zajednica (na prijelaz iz Gemeinschaft u Gesellschaft), tada bratstvo kao posljednji član slijeda smjera na ponovni upis slobode i jednakosti u okvire krvne povezanosti, u ekskluzivnost odnosa nove bratske zajednice, koja upravo zato što nije više samonikla, nego umjetno isproducirana, može biti podmukla i proizvodi nove oblike moderne vladavine. Dakako da je bratstvo bilo vjerojatno mišljeno kao metafora solidarnosti, a metafore nikada nisu nedužne. Velik se dio kasnijih političkih katastrofa najposlije odvijao upravo izigravanjem bratstva naspram slobode i jednakosti, dakle u suprotnom smjeru od ispostave vlasništva i Benthama kao skrivene pretpostavke. Ukratko, bratstvo i Bentham kao posljednji članovi niza, koji tako poticajno započinje, precizno ocrtavaju parametre škripaca u kojima smo se našli s modernom vlašću. Ako želimo slobodu i jednakost, desna nam politika uvijek nudi bilo bratstvo (nacionalna supstancija, korijeni, religija, tradicija, rasa), bilo Benthama (neoliberalizam, slobodno tržište, slobodni tok kapitala), no oba su u svojoj maksimalnoj opreci povezana brojnim vezama i mogućim kombinacijama. Lijeva politika pak uvijek počinje s “bratstvo ili Bentham? Ne, hvala”.
Marxov znameniti niz oslanja se možda na prethodnika (to doduše nisam našao ni u kakvoj literaturi, možda samo zbog neznanja) kojeg je Marx najvjerojatnije poznavao, posebno s obzirom na prijateljstvo što ga je u četrdesetim godinama u Parizu vezivalo za Heinea. Heinrich Heine u drugom dijelu svojih Reisebilder (Slike s putovanja) (1827) kaže kako su mu posebno strasno na srcu “ljubav, istina, sloboda i račja juha (Krebssuppe)”. Najprije visoki ideali, zatim na isti način račja juha, koja postavlja ideale u upitno svjetlo. No bilo bi prekratko ako bismo tu Heineovu dosjetku razumjeli kao još jednu zdravorazumsku žaoku na račun toga da od ideala nema ništa ako se ne pobrinemo za želudac (premda Heine kaže mnogo toga i u tom smjeru, na primjer: “Moj želudac ima malo smisla za besmrtnost, promislio sam, želim biti napola besmrtan i u cjelini sit”). Bilo bi prekratko, jer je na kraju krajeva cjelokupna knjižica izgrađena od tri dijela, od kojih svaki uzima pod povećalo jedno od prva tri gesla, najprije ljubav, zatim slobodu i najposlije istinu (ovu posljednju prije svega u odnosu spram njegova literarnog poslanstva). Račja juha je pak u tom nizu reprezentant one nezaustavljive ironije koja svako od tih gesla pogađa iznutra i preokreće ga u njegovu suprotnost, one izokrenutosti zbog koje nijedan od tih ideala ne možemo uzeti na sebe bez komičnog dodatka, i tek komični dodatak jest ono što mu daje oštricu i sol. Tako može biti, recimo, pravi glasnik slobode, ideala francuske revolucije, Napoleonov bubnjar Le Grand (njemu knjiga duguje ime), koji je znao primjereno zabubnjati ideje francuske revolucije – tako je na primjer égalité odmah ilustrirao ritmom popularne revolucionarne pjesme Ah ça ira ça ira ça ira. Les aristocrates à la lanterne. Udarci u bubanj i lanterna, to je račja juha jednakosti. Tako juha od raka nije samo indicija naših tjelesnih sklonosti u odnosu prema uzvišenim idealima, ironične diskrepancije između jednih i drugih, nego nužni slučajni, a ne samo tjelesni dodatak, s čijeg stajališta možemo do tih ideala uopće tek doći i uzeti ih za svoje. Treba se bojati ljudi koji ljube ljubav, istinu i slobodu bez račje juhe.
Heine je inače jako volio takve klasifikacije. U Harzreise (Putovanje po Harzu) na primjer kaže: “Općenito se stanovnici Göttingena dijele na studente, profesore, filistre i magarce; i ta četiri staleža nipošto nisu odvojena.” O školi u istom dahu kaže da je tamo morao podnijeti “toliko latinskog, batina i geografije”. Ne začuđuje zato da je Freud u svojoj knjizi o vicu toliko primjera pokupio od Heinea. Volio ih je i Marx. Slavoj Žižek neumorno u mnogim prilikama ispostavlja Marxov briljantni primjer iz Klasnih borbi u Francuskoj, gdje su dvije tadašnje rojalističke frakcije, orleanisti i legitimisti, mogli naći svoj zajednički imenitelj samo u republikanstvu. Ako bi jedni i drugi nastupili kao zastupnici rojalizma, odmah bi se postavilo pitanje za kojeg kralja se zauzimaju i namah bi se na smrt posvađali. Međusobni raskol po tom pitanju mogli su izbjeći samo tako da skupa nastupe pod firmom republikanstva kao “stranka reda”. Ukratko, genus rojalizma dijeli se na orleaniste, legitimiste i republikance, a rojalizam uopće je moguć kao anti-rojalizam, dakle republikanstvo. Marxov krunski primjer je iz prvog poglavlja Kapitala, gdje “roba uopće” nastupa samo kao posebna sorta robe: “Isto tako kao što bi pored raznih lavova, tigrova, zečeva i svih drugih stvarnih životinja, koje grupirane čine različite rodove, vrste, podvrste, porodice itd. životinjskog karaktera, egzistirala još i Životinja, individualna inkarnacija čitavog životinjskog carstva. Takvo pojedinačno, koje u samome sebi obuhvaća sve stvarno postojeće vrste iste stvari, jest neko opće, kao životinja, bog itd.”
Ukratko, činjenica da se određena roba može pojaviti kao opći ekvivalent svih roba, povlači za sobom nešto tako kao da bi se pored svih krtica, pijevaca, orlova, lavova, zmija, kamila i krpelji (nabrojim li samo nekoliko životinja iz filozofskog zvjerinjaka) pojavila još Životinja uopće. I upravo mogućnost da određena roba nastupi kao opći ekvivalent (a ta mogućnost je sadržana već u elementarnoj formi robe), jest ono što omogućuje novčanu formu, novac kao robu uopće, posebnu robu kao utjelovljenje vrijednosti. Vrijednosna forma, kao opća forma svih roba, u konsekvenci povlači za sobom kratki spoj između pojedinačnog i općeg, i upravo je to ono što podupire njenu univerzalnost. Metafizika roda i vrsta jest naša svakidašnja praktična metafizika.
Općenito možemo reći ovako: u odnosu između roda i njegovih vrsta škripi, ça cloche, a to se škripanje pokazuje na taj način da među svojim vrstama susreće neku vanserijsku i slučajnu vrstu, koja, s jedne strane, otjelovljuje sam rod kao takav, posred njegovih vrsta i na istoj razini s njim, a s druge pak strane dodatak postavlja u pitanje samu prirodu roda, prirodu njegove univerzalnosti. Zašto nije moguće stvari nikada dobro razdijeliti tako da bi izišle bez dodatka? Zašto ih nije moguće načelno nikada posvema uklopiti u aristotelijanski primjer podjele na genus proximum i differentia specifica, na prvi bližnji rod i specifične razlike vrste? Zašto se rod ubacuje kao vrsta među svoje vrste kao njihov slučajni dodatak? Zašto klasifikacija nikada ne iscrpljuje ideju shodno njenom predmetu, rečeno s Kierkegaardom?
Vratimo se natrag našem primjeru oficira, sluškinja i dimnjačara, budući da nam nudi jedan od mogućih putova po kojem se moguće latiti toga nadasve zagonetnog problema. Vidjeli smo da ta klasifikacija započinje spolnom razlikom, podjelom na muškarce i žene, pri čemu nudi i za jedne i druge karikaturalnu i do patrijarhalne groteske dovedenu sliku: muškarci su po svojoj biti oficiri, samo se u oficiru objelodanjuje njihova prava muška priroda, a žene su (i ovako i onako) sluškinje. Pri čemu je odmah jasno da spolnu razliku ne možemo nikada odvojiti od klasnog antagonizma, istrgnuti je iz oblika dominacije, kojima je tradicionalno masivno služila. A kamo s dimnjačarima, koji u svojoj posvemašnjoj slučajnosti utjelovljuju čovjeka uopće, Životinju pored muških i ženskih životinja, opći ekvivalent muškaraca i žena?
Freud, koji je čitav život toliko pisao o tome što znači biti muškarac ili žena, tu i tamo je rekao nešto i o dimnjačarima. Na primjer: “i današnje amajlije, koje donose sreću, mogu se u cjelini prepoznati kao genitalni ili seksualni simboli. Promatrajmo jednu takvu zbirku što se, recimo, nosi u obliku malih srebrenih privjesaka: četverostruk list djeteline, svinja, gljiva, potkovica, ljestve, dimnjačar… dimnjačar koji nosi ljestve spada u tu zajednicu, budući da obavlja jedno od onih zanimanja s kojima se spolni odnos vulgarno uspoređuje. Njegove ljestve spoznali smo kao seksualni simbol u snu…”
Seksualna konotacija dimnjačarstva djeluje i u slovenskom i u mnogim drugim jezicima. Dimnjačari su dakle tu kao najmanje slučajna slučajnost, kao kontingencija same seksualnosti, a seksualnosti svojstvena kontingencija jest upravo pitanje falusa. Anna O. jednim je zamahom odmah najekonomičnije pogodila bit psihoanalize, spregu seksualnosti i označitelja, presjecište chimney-sweeping i talking cure. – Ako su dakle oficiri tipični muškarci, a sluškinje tipične žene, onda su dimnjačari upravo “falusni element” – seksualnost koja se dodaje kao “treće” u odnosu spram prva dva spola. S jedne je strane “falusni element” ono što prva dva člana dovodi u seksualni odnos, a s druge strane ujedno ono što taj odnos izbacuje iz kolosijeka i priječi ga. Ako bi postojao spolni odnos, oficiri i sluškinje mogli bi ići bez dimnjačara, a jer ga – prema čuvenoj Lacanovoj izjavi – nema, u seksualnim stvarima nipošto ne možemo bez dimnjačara. 
Lacan je, usput rečeno, poznavao Kierkegaardov prijedlog klasifikacije (uopće mu je bila Kierkegaardova knjiga o ponavljanju bliska srcu) i usput ga je upotrijebio u svom hommageu Ernestu Jonesu: “Ovi redovi su me, s osjećajem prosvjetljenja, podsjetili na besmrtnu podjelu koju je Kierkegaard zauvijek promovirao za funkcije ljudskog roda, podjelu koja je, kao što svi znamo, tripartitna, na oficire, sluškinje i dimnjačare – ako je ta podjela neke iznenadila, njena je zasluga ovdje osvijetljena spominjanjem zdanja u koje se očito upisuje”.
Zdanje o kojem je riječ, kao što je razvidno iz nastavka i ako dobro razumijem Lacanovu namjeru, jest zdanje međunarodne zajednice analitičara i posebice njihove britanske asocijacije u kojoj je Ernest Jones svojom lucidnom teorijom simbolizma i drugim intervencijama (Lacanu je bio posebno značajan njegov pojam aphansis) takoreći izdubio postranični izlaz kao dimnjačar, ukratko, preuzeo je funkciju njihova dimnjačara – naspram ostalih funkcija oficira i sluškinja, za koje je bilo u tom društvu zlobno moguće zamisliti više kandidata, i Lacanova zloba je bila u tom pogledu uvjetovana gorkim iskustvima – tako da “možemo vidjeti kako će vječno zasjesti na svoje mjesto u dimnjačarskim nebesima i među dimnjačarima za nas će biti najizvrsniji”.
Lacanovo spominjanje tripartitnosti u podjeli ljudskog roda nipošto nije nedužno, implicitno se (“kao što svi znamo”) poziva na najznamenitiju ideju tripartitne podjele, koju je Georges Dumezil u cjelokupnom svom opusu predlagao kao ključ za naše indoevropsko nasljeđe uopće. Prema Dumezilu, crta koja određuje indoevropsku civilizaciju od njenih početaka sve tamo do francuske revolucije, određuje u razlici spram svih drugih, upravo je podjela društva na tri funkcije, tri osnovne kategorije, koje imaju nadasve razgranate posljedice u društvenom imaginariju i tvore naš historijsko-kulturni temelj: na svećenike, vojnike i “proizvođače” (dakle sve one koji brinu oko dobara za izdržavanje). Takva je bila već staroindijska podjela, koja seže unatrag u najstarije indoevropske dokumente, na takvu podjelu se poziva Platon u Državi, tako je bilo kroz srednji vijek podijeljeno staleško društvo (svećenstvo, aristokracija, treći stalež) do francuske revolucije (koja je na kraju krajeva počela sa Sieyesovim pamfletom “Što je treći stalež?” januara 1789. i zasjedanjem generalnih staleža juna 1789. godine). Tripartitna podjela ljudskog roda dakle nije slučajna podjela – pratimo li Dumezila, ona je upravo temelj naše indoevropske kulture, njena osnovna trodijelna paradigma. U tom svjetlu mogli bismo Kierkegaardov prijedlog gledati kao parodiju ili sjajnu ironičnu transformaciju te ideje, njenu modernu verziju. Oficiri su naime očito vojnici, sluškinje dakako brinu za prizemne stvari kao što je preživljavanje. A dimnjačari? Rigveda, najstariji indoevropski tekst uopće, određuje treću, svećeničku funkciju ovako: “brahman (srednji spol), ‘nauk o mističkim korelacijama između dijelova vidljive ili nevidljive stvarnosti i njihova upotreba”’. S obzirom na funkciju falusnog elementa ne bismo mogli reći bolje: korelacija između jednog i drugog, između jednog i Drugog, između vidljivog i nevidljivog, između muškarca i žene (i dakako, srednjeg je spola). Ukratko, korelacija između onog što nema nikakvu korelaciju.
Što je, ako je uopće nešto, falus? Kako dolazimo do toga da ga možemo izjednačiti, s jedne strane, s kontingencijom, sa slučajnim dodatkom, koji u svojoj slučajnosti ima neposrednu vezu s univerzalnošću i, s druge strane, s označiteljem, s onim što uopće omogućuje označavanje? Lacan je jedan od svojih znamenitih spisa naslovio “Značenje falusa” (1958), a značenje toga naslova je upravo u naslovu, u značenju koje je postavljeno u najtješnji odnos s falusom. Ako malo abruptno i hard-line citiram Lacana: “U Freudovoj doktrini falus nije fantazma, ako pod tim treba razumjeti uobraziljsku pojavu. Nije kao takav ni objekt (parcijalni, unutarnji, dobar, loš, itd…), ako se tim terminom vrednuje realnost koja sudjeluje u nekom odnosu. On je još manje organ, penis ili klitoris, koji simbolizira. Freud zacijelo nije bez razloga povodom falusa upućivao na idol, što je falus bio za Stare. Jer falus je označitelj, označitelj čija funkcija u intersubjektivnoj ekonomiji analize, možda, podiže veo s funkcije koju je on imao u misterijima. Jer on je označitelj određen označavanju cjeline učinaka označitelja, ukoliko ih označitelj uvjetuje svojom označiteljskom prisutnošću”.
S jedne strane, dakle, funkcija falusa je povezana s označiteljem kao takvim, i ukoliko je riječ o označiteljskoj strukturi, utjelovljuje upravo ono što tu strukturu omogućuje. Ono što omogućuje – i u tome je minimalni nauk cjelokupne sosirijanske revolucije u lingvistici – on je čista razlika. Ono što po Saussureu određuje označitelj i što ga odvaja od svih drugih poredaka bivstvujućeg, upravo je činjenica da ga tvore jedino i samo razlike i da nema nikakvog drugog supstancijalnog određenja ili identiteta. On je tvorba sastavljena samo iz razlika u odnosu na druge označitelje, i iz ničega drugog. Njegov “transcendentalni uvjet” jest čista razlika. No ta razlika, koja uvjetuje sve označitelje i spaja ih u označiteljsku strukturu, u određenoj točki i sama kao takva izlazi na svjetlo dana, otjelovljuje se u nekom partikularnom elementu, koji je sasma kontingentan i čija je funkcija samo u tome da zastupa taj moment čiste razlike što goni strukturu. Razlika je samo “refleksija u sebe” onog općeg “transcendentalnog uvjeta” koji uopće omogućuje označiteljski poredak. Zakon diferencijalnosti, koji omogućuje značenje, otjelovljuje se u kontingentnom višku, dodatku koji sam ne znači ništa. Otuda nužnost dimnjačara. Otuda nužnost “prošivka” koji u lakanovskoj teoriji procesa označavanja predstavlja upravo takvu točku bez značenja, točku koja omogućuje značenje svemu ostalom. Sve drugo ima značenje, osim te točke, koja izmiče značenju, i upravo kroz taj “označitelj bez označenog” označitelj se “prišiva” na označeno. Toga kod Saussurea nema, dimnjačari su u svakom slučaju dodatak njegovoj teoriji i upravo bi jednostavna kritika Saussurea bila da nije uvidio nužnost dimnjačara, ili bolje, da u nužnosti diferencijalnih strukturnih određenja nije vidio i nužnost kontingentnog dodatka što ga impliciraju. Taj dodatak sam po sebi još nije psihoanalitički, na kraju krajeva vidjeli smo kako djeluje kod Kierkeggarda, Marxa, Heinea itd., premda proizveden “spontano” i bez posebne teorije. Ako bismo htjeli u tradiciji tražiti teoriju tog dodatka, onda svakako kod Hegela. Već upotreba izraza “reflektiranost u sebe” jest prijevod dimnjačara u hegelovsku terminologiju, a još je odlučnije da je Hegel na svim koncima svog sistema uvidio ključnu ulogu momenta kontingencije kao otjelovljenja univerzalnosti i nužnosti. Njegov beskonačni sud “duh je kost” smjera upravo na međusobnu ovisnost duhovne univerzalnosti sa slučajnim mrtvim objektom kosti; njegova teorija monarha upućuje na otjelovljenje umnog i univerzalnog državnog poretka u slučajnoj osobi monarha, u kojoj nema ničega umnog i univerzalnog, itd. Ukratko, kod Hegela se univerzalnost roda, čija pokretačka sila je samo njeno prelaženje u svoje drugo i posredovanje sa svom konkrecijom razlika pojedinih vrsta, naposljetku otjelovljuje i reflektira u određenoj slučajnoj vrsti toga roda, vrsti koja nastupa među ostalim vrstama kao točka refleksije tog procesa. Što se tiče Saussurea i strukturalizma, kojemu je njegova revolucija u lingvistici služila za ishodište, strukturalizam se začeo upravo i tek tada kad je Lévi-Strauss nadasve lucidno i dalekosežno uvidio da nema označiteljske strukture bez dimnjačara. Njegovo ime za dimnjačare je mana, mana kao upravo označitelj bez označenog, označitelj bez značenja, u kojem se otjelovljuje i reflektira sam uvjet pod kojim označitelji uopće mogu značiti, a sam (ne) znači “ništa i sve”.
Ono što predstavlja specifičnu psihoanalitičku intervenciju u tu teoriju bez sumnje je Lacanova smiona tvrdnja da je taj dodatni element falusni i da, dakle, dimnjačarski privjesak valja prikačiti na onaj tjelesni privjesak što ga otjelovljuje falus. Upravo je falus, kaže u navedenom odlomku, “određen označavanju cjeline učinaka označitelja”, dakle “znači” značenje kao takvo, označitelj je par excellence, ili čak “transcendentalni uvjet značenja”. Zašto?
Jezik je na prvi pogled spolno neutralan. “Isti” je jezik u jednakoj mjeri na volju oba spola ili svim spolovima, da ne prejudiciramo njihov broj, po upotrebi jezika ne možemo razlučiti spol njegovih korisnika. Zato je, usput rečeno, čitavo traženje ecriture fémine, specifično ženskog pisanja, svagda obilježeno fantazmom traženja “onoga nečega”, crte koja svagda izmiče, crte koja bi pisicu odvojila od pisca. Ukratko, spolna razlika nije upisana u jezik kao takav – rečeno preciznije s Lacanom, spolna razlika je nešto “što se ne prestaje ne zapisivati”. Ne možemo je zapisati, no ta se nemogućnost ne prestaje ne zapisivati, jezik i dalje goni iznutra. Ukoliko je, naime, upisana u njega, tada samo kao (još jedna) označiteljska razlika, dakle kao razlika koja je u posljednjoj instanci svediva na prisutnost ili odsutnost neke crte razlučivanja, razlika između plus i minus. Sve su označiteljske razlike u posljednjoj instanci svodive na “čistu” razliku između prisutnosti i odsutnosti, i ono što omogućuje provedbu spolne razlike u označiteljsku razliku jest upravo falus kao označitelj te razlike. Na kraju krajeva je prvi pokazatelj spolne razlike, za sve praktične upotrebe, u čitavoj tradiciji i još danas, upravo prisutnost ili odsutnost kontingentnog anatomskog privjeska. Upravo je tu mjesto gdje se označiteljska razlika – ta čista razlika diferencijalnosti – susreće i neposredno spaja s tjelesnom kontingentnošću. Označitelj, taj netjelesni entitet, sastavljan samo od čistih razlika, po definiciji je posve drukčijeg poretka nego tijelo s njegovom materijalnom i fiziološkom dimenzijom (doslovno dimenzijom, kao res exstensa), a među svom beskonačnom raznolikošću tjelesnih razlika i posebnosti je upravo ta razlika, koja određuje spol, ona koja se najupadljivije i najbjelodanije ponaša kao označiteljska razlika, kao razlika između plus i minus. Diferencijalna nužnost netjelesne strukture upravo se tu križa sa slučajnošću naše anatomije – i upravo u tom smislu možemo razumjeti Freudovu rečenicu “Anatomija je sudbina”. Mogli bismo reći: “Anatomija je sudbina strukture”, kontingentna sudbina, no zato ništa manje određujuća. Struktura pripada tijelu preko spola (i otuda valja razumjeti sve što Freud kaže o kastraciji), a i obratno, i to je ovdje glavno: spol pripada jezičnoj strukturi preko tjelesne spolne razlike koja potiho daje označiteljskoj razlici njen model ili barem neku paradigmu koju nije moguće apstrahirati. Nema čiste razlike koja bi bila neobilježena i neuprljana svojim kontingentnim susretom s anatomskom razlikom spola. Na kraju krajeva, o tome najmasovnije svjedoči činjenica da je osnovna klasifikacija svih entiteta u gotovo svim jezicima upravo klasifikacija na muški i ženski spol, da dakle jezik upravo kod spola (prisutnosti ili odsutnosti falusa) uzima uzorak za postavljanje svoje osnovne klasifikacijske razdjelnice sa svim gramatičkim posljedicama. (Tome bismo mogli dodati i gramatičku funkciju podjele na živo i neživo, isto tako prisutnu u mnogim jezicima, što dodatno svjedoči o tome da se čiste razlike uvijek implicitno oslanjaju na model najbjelodanijih “prirodnih” razlika.) Ukratko, sosirovska teza: “postoji samo razlika kao transcendentalni uvjet svih označiteljskih razlika” dobiva ovdje svoj psihoanalitički korolarij: “čista razlika je obilježena falusnom razlikom”. Falus postaje time “transcendentalni označitelj značenja” kao takvog, svojom slučajnošću upisan u uvjete označavanja uopće. I ako je moguće spolnu razliku upisati u jezik i obuhvatiti je jezikom, tada samo pod tim uvjetom: ukratko, moguće ju je upisati samo kao falusnu razliku. I ukoliko se moraju univerzalni transcendentalni uvjeti upisati u sam poredak pojavljivanja, koji ga uvjetuju, utoliko ne možemo bez dimnjačara kao karikaturalnih personifikacija spolova. Među njima nastupa kao “ekvivalent (logičke) kopule” i od kopule do kopulacije samo je korak. A kopula je i ono što se postavlja poprijeko, naspram kopulacije omogućuje je, a ujedno kao suvišni dodatak i onemogućuje neposrednost bilo kakvog odnosa.
Ako je dakle jezik uvjetovan razlikom, a razlika je uvjetovana falusnom razlikom, tada postoji inherentna povezanost između označitelja i falusa. A ta je veza skrivena (otuda upućivanje falusa na simulakrum), prikrivena, nikada ne nastupa kao takva. Kaže Lacan: “… falus svoju ulogu ne može imati kao skriven, odnosno kao sam znak latentnosti koji pogađa sve što je označljivo /signifiable/ čim je uzdignuto (aufgehoben) u funkciju označitelja. Falus je označitelj te Aufhebung koju inaugurira (inicira) svojim iščezavanjem”.
Označitelj je Aufhebung realnosti, budući da je svojom intervencijom prevara u označljivu realnost, a falus je upravo označitelj te Aufhebung, ili drugim riječima, označitelj je Aufhebung falusa koji može djelovati samo kao skriven, prikriven u tome što ga je ukinulo, ukinulo kao kontingentni tjelesni organ, i ujedno uzdignut na “višu razinu”, koja se naizgled odlijepila kako od tijela tako i od kontingencije. Ukoliko je označitelj Aufhebung stvari, njeno istodobno ukinuće i očuvanje na ravni koja je s obzirom na stvari posve drugog reda, tada je sama Aufhebung obilježena falusnim momentom koji potajice određuje njenu ne-neutralnost, njenu cijenu u “funtu mesa”, koju treba plaćati za ulazak u strukturu. Označitelj kao rod u tom dodatku kao svojoj vrsti susreće sam sebe, svoj vlastiti uvjet i svoju vlastitu prirodu, takoreći u svom “suprotstavljenom određenju” (ako u tu svrhu upotrijebim Hegelov spekulativni pojam die gegensätzliche Bestimmung, prema kojem stvar doseže svoje bitno određenje tek u svojoj suprotnosti), u nečemu što u homogenoj seriji označitelja nastupa kao iznimka, kao vanserijski element, u isti mah kao spolna razlika u tom dodatku susreće svoj vlastiti seksualni uvjet i prirodu, dimnjačare pored oficira i sluškinja. Prošivak, o kojem govori Lacan u odnosu spram procesa označavanja kao prišivanja označitelja na označeno, u isti je mah prošivak između označitelja i tijela, između poretka strukture i seksualnosti. Na istom mjestu. Mogli bismo reći: Freud je “Saussure plus falus”.
Tu se dakako otvara opsežna i uglavnom vjerojatno dosadna diskusija o falocentrizmu ili o “falogocentrizmu” – taj je termin, koji kombinira falocentrizam s logocentrizmom, koliko znam, iznašao Derrida, i temelji se na pretpostavci da jedno drugo podupiru. Prijekor bi bio, ukratko, u tome da je psihoanaliza doista pretvorila falus u označitelj i svela ga na element bez značenja, no u takvom je negativnom obliku još uvijek čuvala njegovo središnje i odlučno mjesto, dakle u još sublimnijem obliku nastavljala s tom spregom logosa i falusa, koja je potajice određivala čitavu (metafizičku itd.) tradiciju. Centar doduše može biti prazan, bez značenja itd., ali još je uvijek centar, s negativnim modusom centra još nismo ukinuli centrizam. Ili, drugim riječima: označitelj je doduše Aufhebung falusa, ali time falus kao privilegirano mjesto ne ukida, nego ga ujedno čuva (što na kraju krajeva slijedi već iz samog Hegelovog izraza Aufhebung, što ga tu Lacan emfatički koristi) i perpetuira  njegovu središnju ulogu. Možemo govoriti o falusu kao o Aufhebung u označitelju, ali se time nismo oslobodili reference na puno trivijalniji penis. Aufhebung bi dakle trebalo čitati u obrnutom smjeru, ne kao dizanje, nego kao spuštanje, istina falusa je penis. Prijekor se masivno širio u čitavoj feminističkoj literaturi (na primjer najočitije kod Judith Butler), koja je u svom pretežnom dijelu vidjela u Freudu i Lacanu promotore falusa. – Na to je moguće odgovoriti u tri koraka.
Prvi. Otkud taj izraz falocentrizam kao priručna i masivna dijagnoza za čitavo jedno doba? Posve je očito da je takav izraz mogao nastati na podlozi psihoanalize, da je dakle tek psihoanaliza omogućila takav rječnik, da ta riječ kao takva nije nastala kao kakva od psihoanalize neovisna invencija, i naposljetku i najznačajnije da prije toga, dakle u dobu koje je bilo falocentrično, o nečemu takvom uopće nije bilo govora – i možda je upravo ta šutnja ono što je omogućavalo razgranavanje falocentrizma. Što je to doba činilo falocentričnim, bila je upravo odsutnost reference na falus, ili drugim riječima, ono je moglo biti falocentrično samo pod uvjetom da je falus ostao skriven, “prekriven velom”, kako kaže Lacan, rezerviran za Misterije. Nesumnjivo je neka vrhunska ironija, ili kadšto čak cinizam, u tome da se potom psihoanalizi prebacuje kako je “nastavak falocentrizma drugim sredstvima”, i to posebno podmukli nastavak, ukoliko je stvar eksplicitno imenovala.
Drugo. To imenovanje ima strukturalne učinke i nipošto nije nedužno. Lacan je na to magistralno odgovorio: “Analiza pretpostavlja da se želja upisuje preko neke tjelesne kontingencije. Podsjetit ću vas na što oslanjam taj termin kontingencija. Falus – analiza ga tretira kao ključnu točku, krajnju točku toga što se izjavljuje kao razlog želje – analitičko ga iskustvo prestaje ne zapisivati /cesse de ne pas l’écrire/. U tom prestajati se zapisivati /cesse de ne pas s’écrire/ leži os onoga što sam imenovao kontingencija… Otuda se prividna nužnost falusne funkcije razotkriva samo kao kontingencija. Upravo se kao modus kontingentnog prestaje ne zapisivati /cesse de ne pas s’écrire/… Falus, koji je u stara vremena bio rezerviran za Misterij, upravo se kao kontingencija kroz psihoanalizu nije prestajao zapisivati. Ništa više. Nije stupio u polje onoga što ne prestaje…”.
Lacan upotrebljava igru riječi s francuskom riječi nécessaire, “nužno”, tako da je tumači kao izvedenu iz ne cesse (pas), “ne (pre)staje”, što je doduše izvor njene stvarne latinske etimologije. Nužno je ono što ne prestaje, što se ne prestaje zapisivati, što se i dalje zapisuje. Naspram toga, kontingentno, slučajno, jest upravo nešto što može prestati, upravo u mogućnosti prestajanja njegova je slučajnost. Teza je dakle jednostavna: falus se u čitavoj tradiciji nije prestajao zapisivati, upravo je to bila podloga nužnosti sakrivene falusne referencije – koliko je bila odsutna, toliko je bila nužna i kao zapisana ustrajavala i potiho vladala i dalje. Čim njeno zapisivanje prestane, dakle time da je imenujemo i izoliramo kao takvu, ulazi u poredak kontingencije. Njena nužnost pokaže se kao slučajnost, zasniva se samo na slučajnoj sprezi označiteljske razlike (dakle onoga na čemu se naposljetku zasniva govor, logos) i tjelesne slučajnosti anatomskog privjeska. Transcendentalni uvjet značenja potajice je bio povezan s trivijalnošću anatomije, a čim je ta sprega imenovana i razotkrivena, gubi svoju nužnost i transcendentalnu valjanost – otprilike kao što je riječ geocentrizam mogla nastupiti tek kad se automatski pretpostavljeni centar pokazao kontingentnim. Mogli bismo reći da je Kopernik upravo imenovanjem geocentrizma napravio kraj geocentrizmu (premda primjer ne stoji, ime je naokolo već bilo u opticaju). Što je vrijedilo za samorazumljivi univerzalni okvir, pokazalo se trivijalnošću naše umještenosti. Imenovanje transcendentalnog uvjeta kao falusnog označitelja dakle znači upravo ocrtavanje granice falocentrizma. Ništa više.
Treće. Ako je nužno ono što se ne prestaje zapisivati, i ako je kontingentno ono što se prestaje ne zapisivati i dakle naposljetku se može zapisati, dobiti ime i određenje, tada je falus tim imenovanjem prešao u kontingenciju, no time se dimenzija “ne prestajati se ne zapisivati” nije završila. Upravo suprotno. Sada je tek došla do izraza, sada kad je više ne pokriva falusna funkcija i njeno upućivanje na skriveno značenje. Nešto ipak ustrajava, što se ne prestaje ne zapisivati, premda se falus, kao marker spolne razlike, prestao ne zapisivati. A ono što ustrajava u svom nezapisivanju jest upravo spolna razlika, upravo ukoliko je nesvodiva na falusnu razliku. Lacan piše: “To što se ne prestaje ne zapisivati /le ne cesse pas de ne pas s’écrire/ jest nemoguće, koje definiram preko toga što se nipošto ne može zapisati, i upravo preko toga određujem ono o čemu je riječ u spolnom odnosu – spolni odnos se ne prestaje ne zapisivati”.
Ukratko, spolna razlika nije označiteljska razlika, razlika između plus i minus, između prisutnosti i odsutnosti, između označiteljske crte i njenog nedostatka. Možemo je zahvatiti, zapisati i izreći samo kao označiteljsku razliku, odnosno u registru falusne razlike. A ako predstavlja problem i dramu, onda upravo zato jer je nesvodiva na tu falusnu logiku. U toj razlici jest nešto što nije moguće odrediti sredstvima označitelja, zasnovanog na čistoj razlici. U odnosu spram logike označitelja postavlja njegovo Drugo neku dimenziju drugosti, koju nije moguće zahvatiti samu po sebi, imenovati i obilježiti, supstancijalizirati u poseban poredak, budući da je nema nigdje drugo nego u onom što se ne prestaje ne zapisivati posred svih zapisa. I tek s redukcijom falusa na kontingenciju, njegovom detronizacijom, uopće je tek mogao nastupiti problem spolne razlike. Ništa se ne suprotstavlja logici falocentrizma više nego “značenje falusa”.
Psihoanaliza je naposljetku otkrila dva nova objekta koja dotad još nisu bili mišljena kao autonomna: nesvjesno i seksualnost. Ta dva objekta su unutarnje povezana skrivenom vezom i možda je teško uvidjeti da tvore dvije strane istog objekta. Ako taj monstrum falogocentrizma rascijepimo na dvije njegove konstitutivne polovice, tada možemo jednostavno i minimalno reći da iznašašće nesvjesnog predstavlja ono što se inherentno suprotstavlja logocentrizmu, ono je upravo iskliznuće i pukotina logosa. Ako je falus postavljen kao transcendentalni označitelj značenja, tada psihoanaliza nije baš i prije svega promocija značenja, traženje i iskopavanje skrivenih značenja, nego ispostavljanje pukotine u značenju. A ime za tu pukotinu jest nesvjesno. S druge pak strane, iznašašće seksualnosti u čitavoj njenoj dimenziji predstavlja ono što se inherentno suprotstavlja logici falocentrizma, možda je čak jedini ili najbolji način kako izaći iz njegova obzorja. Nesvjesno i seksualnost su vrijedni zanimanja i teorije upravo po onome što se u njima postavlja poprijeko protiv logike falogocentrizma.
Anna O. je na samom rođenju psihoanalize u dvije jednostavne sintagme pogodila bit, talking cure i chimney-sweeping. Talking cure je upravo način kako upregnuti sile nesvjesnog da djeluju protiv logocentrične usredotočenosti na značenje, chimney-sweeping pak cilja na preradu seksualnosti koja bi je istrgnula logici falogocentrizma. Vratimo li se na našu ishodišnu Kierkegaardovu podjelu čovječanstva, tada je iz nje očito da dimnjačari unatrag ispostavljaju svu klimavost slijeda, koji je započeo egzemplarnim otjelovljenjima Muškarca i Žene, i ujedno oduzimaju svu samorazumljivost pretpostavkama što su uvjetovale njihove uloge oficira i sluškinja. U dimnjačarima se označiteljska logika spaja s logikom seksualnosti, dimnjačari predstavljaju onaj kontingentni dodatak i klauzulu odakle je moguće razriješiti obje logike

Mladen Dolar, Oficirji, služkinje in dimnikarji, Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo, 2010.

Sa slovenskog preveo Mario Kopić