Proljeće/Ljeto 2012

  Dužno priznanje homoseksualnosti
  Mario Kopić
 
 

Kako je u svom znanom spisu The Politics of Recognition naglasio Charles Taylor, dužno priznanje nije samo kurtoazija koju ljudima dugujemo. To je naime životno značajna ljudska potreba.
Teza je ovog teksta da je dužno priznanje životno značajna ljudska potreba i homoseksualaca. U svjetlu ove konstatacije pamphlet Jeremyja Benthama napisan 1785. godine u obranu seksualne slobode i napose homoseksualnosti pridobiva iznimno i na svoj način paradigmatsko značenje.
Kad bi naime dužno priznanje bilo samo kurtoazija, imali bismo pred sobom pitanje osobnog morala. Ako bi pak bio posrijedi život kao takav, susreli bismo se sa svetošću života kao pravrednotom svjetskog etosa. A iako pri dužnom priznanju nije riječ samo o osobnom moralu ni svjetskom etosu, svejedno je riječ o životno značajnoj potrebi, o problemu globalne etike, problemu koji je danas globalan, ali kao takav nije oduvijek.
No, kako bi se propitala neka od pitanja, valja se vratiti korak unatrag, postići malu distancu i prvo pogledati kako se dogodilo to da nam se spomenuti diskurs o priznavanju i identitetu čini poznatim ili barem lako razumljivim. Jer nije uvijek bilo tako, i naši bi preci od prije više stoljeća zurili u nas s nerazumijevanjem kad bismo upotrijebili ove termine u njihovom sadašnjem smislu.
Dvije su bitne povijesno-društvene promjene, svojim međudjelovanjem, inaugurirale to novo stanje.
Prva je kolaps društvenih hijerarhija koje su nekoć bile osnova časti; časti koja je pripadala samo nekima na vrhovima društva i intrinsično je bila povezana s nejednakošću među ljudima. Da bi neki imali čast u ovom smislu, bitno je da je nema svatko. Otuda povezanost između časti, počasti i prethodnih prava, preferencija ili privilegija. Jedni (manjina) mogli su imati čas upravo na račun drugih (većine) koji na nju nisu imali pravo, a nisu se niti osvijestili da bi je tražili. Drugim riječima, privilegirana manjina nije trebala tražiti javno priznanje, a deprivilegirana većina nije ga realno mogla očekivati. Moderno poimanje čovjekova dostojanstva u univerzalističkom i egalitarnom smislu je dakle nešto posve drugo, nešto suprotno od pozicije časti. Dostojanstvo je dobro na koje svi imaju pravo i jednako ga dijele. Nije slučajnost da je u demokratskim društvima novi, moderno prošireni pojam dostojanstva istisnuo stari pojam časti. Posljednji koji je pokušao očuvati pojam časti bio je, dodajmo ovdje, socijalizam, znanim geslom: radu vlast i čast! Čast, to će reći: nad-vlast, jer tim je geslom svoje privilegije mimo demokratskih pretpostavki htjela fiksirati komunistička Partija kao samozvana zastupnica proletarijata, to jest “radničke” klase. I zbog te, na prvi pogled nevidljive, povezanosti komunizma s feudalizmom morale su komunističke partije prije ili kasnije sići sa pozornice povijesti.
U demokraciji nema više plebsa i barona, odnosno baronesa, svi smo gospoda, odnosno gospođe. Nema više razlike između “prvorazrednih” i “drugorazrednih”. S pomakom časti prema dostojanstvu nastala je politika univerzalizma. Ona je naglasila jednako dostojanstvo svih građana, a sadržaj te politike je bilo izjednačavanje prava i oslovljavanja. Nitko nije bez osnovne časti, zato čast kao društveno identifikacijski kriterij razlikovanja automatski otpada. Time je nastupilo novo razumijevanje individualnog identiteta, identiteta što ga nalazim u sebi i kao takav je zato karakterističan samo za mene. Nastaje ideal, prema kojem treba biti vjeran sebi i svom vlastitom osobenom načinu bivstvovanja. Posrijedi je ideal autentičnosti. Već se u XVIII stoljeću utvrdilo da su ljudska bića obdarena moralnim čulom, odnosno intuitivnim osjećajem za dobro i loše.
Unutarnji glas, glas savjesti kazuje nam što je ispravno da činimo, a što nije ispravno. Neovisno o očekivanim božjim sankcijama, nagradi ili kazni, što je spadalo u prethodno doba, zajedno s  kalkulacijom, izraženom na primjer kupovanjem indulgencija. Da bi čovjek osigurao svoju punu moralnost kao ljudsko biće, morao se osloniti na neki izvanjski izvor, ponajprije Boga, odnosno ideju Boga. Sada smo svjedoci krupnog subjektivnog okreta u modernoj kulturi, okreta prema novom obliku unutarnjosti po kojoj mi počinjemo misliti o sebi kao bićima s unutarnjim dubinama.
Taj autorefleksivni okret zahtijeva autentični moralni dodir sa samim sobom, bez samoljublja ili gordosti. Riječ je o le sentiment de l’existence, kako kaže Rousseau, osjećaju egzistencije koji se izražava kroz autentičnost, kroz iskrenost sa samim sobom i iskrenost pred drugima. Po tom idealu autentičnosti svatko živi svoj život, sa svojim načinom bivstvovanja, po svojoj “mjeri”, na svom vlastitom putu. Ne samo da ne smijem oblikovati svoj život prema zahtjevima vanjskog prilagođavanja, ja čak ne mogu naći model po kojem trebam živjeti izvan sebe samog. Mogu ga naći samo unutar sebe. Biti vjeran sebi znači biti vjeran svojoj vlastitoj izvornosti, koja je ono što samo ja mogu artikulirati i otkriti. Artikulirajući je, ja također određujem sebe. Ostvarujem potencijalnost koja je u pravom smislu moja vlastita. Ovo je razumijevanje u pozadini modernog ideala autentičnosti i svrhe samoispunjenja i samoostvarenja kojima se ovaj ideal obično izražava. Na ravni socijetalnosti, samoispunjenje i samoostvarenje dakako nisu ništa drugo nego samoodlučivanje i samoodređenje.
Kad je Herder ta određenja prenio s ravni pojedinca na ravan naroda, u Evropi smo dobili pojam nacije, naroda s vlastitom državom, jer bez vlastite države nema samoodlučivanja i samoodređenja. U novije vrijeme, u prijašnjem stoljeću, takva se ideja autonomnog i autentičnog subjekta proširila od pojedinca i naroda i na različite druge skupine, dakle i na seksualne manjine, napose homoseksualce. S težnjom za izražavanjem vlastitog identiteta ujedno se razvila i želja za priznanjem od strane drugih. Tako otkrivanje vlastitog identiteta ne znači da ga postižem u usamljenosti i izolaciji, nego da ga posredujem dijalogom, dijelom otvorenim, dijelom unutrašnjim, s drugima. To je razlog što razvoj ideala unutarnje proizvedenog identiteta daje novo značenje priznavanju. Oblikovanje identiteta i jastva odvija se u stalnom dijalogu i borbi s drugima, posebno s onima što ih smatramo značajnim. Čak i kada neki od “značajnih drugih” prestanu igrati važnu ulogu u našim životima ili potpuno nestanu iz njih, unutarnji dijalog s njima ne prestaje. Moj vlastiti identitet odlučno ovisi o mojim dijaloškim odnosima s drugima.Naravno, zavisnost o drugima nije došla s dobom autentičnosti. No u prijašnjim vremenima priznavanje nije nikada izrastalo u problem. Socijalno (hijerarhijski) određene pozicije (identitete) svatko je prihvaćao kao zadane. U predmoderna vremena ljudi nisu govorili o “identitetu” i “priznavanju” ne zato jer nisu imali ono što mi zovemo identitet ili zbog toga što nisu ovisili o priznavanju, nego prije zato što su oni tada bili uvelike neproblematični da bi se tematizirali kao takvi. A sada intimno ulazi u sferu javnog. Nalazimo se ne samo u području osobnog izraza, nego i u području javnog prizna(va)nja, a time pred politikom priznanja jednakosti, odnosno jednakog priznanja. Danas se taj pomak najočitije, upravo u svom središtu, izražava ako se zaustavimo pri diferenciji svih diferencija, naglašavanjem jednakog dostojanstva svih, ne samo građana, nego i, ako ne već prije, građanki.
Nije iznenađujuće što možemo susresti neke od plodonosnih ideja o dostojanstvu građana i jednakom priznavanju, premda naravno ne u ovim terminima, i kod Jeremyja Benthama. On je akter jedne od polaznih točaka modernog diskursa o autentičnosti. Njegova izreka everybody to count for one, nobody for more than one oštra je kritika hijerarhijske časti, preferencija, sistema po kojem pojedinci imaju različitu vrijednost. Ničija dobrobit unutar zbroja sreće koji se treba izračunati ne smije vrijediti više nego nekoga drugog!
Benthamovo etičko ishodište je korisnost, odnosno nekim postupcima svojstvena tendencija tvorenja dobročinstava, tvorenja korisnog i upotrebljivog, dobra ili sreće (jer sve je to jedno te isto) ili (što je opet jedno te isto) izbjegavanje neuspjeha, patnje, zla ili nesreće. Uz pomoć toga pojma korisnosti formulirao je i svoje načelo: ono odobrava i osuđuje postupke u zavisnosti od toga da li ono po svemu teži uvećanju ili pak smanjivanju sreće zainteresiranih ili, drugim riječima, podržavanju sreće ili suprotstavljanju sreći najvećeg broja individua. Za Benthama govoriti o dobru, kao i o valjanosti i ispravnosti, ima smisla samo tamo gdje ima i korisnosti. Za postupak koji odgovara načelu korisnosti može se reći da je to onaj koji valja biti učinjen, i da je ispravan. Tako interpretirane riječi “valjan”, “ispravan” i “pogrešan” imaju smisla, dok interpretirane drukčije – nemaju nikakvog smisla.
Za Benthama su sreća pojedinačne osobe i sreća zajednice u stvarnosti međusobno povezane, upravo je sreća zajednica svakome sredstvo za njegovu osobnu sreću, odnosno zajednica je kolektivna osoba i cilj je ispravnog postupanja vlastita sreća te kolektivne osobe. Naposljetku, za Benthama je ugoda (pleasure) sama po sebi dobro, a patnja zlo.
Polazeći upravo od svog načela korisnosti, Bentham se, kako piše u pamfletu u obranu homoseksualnosti (Offences against one’s self: paederasty, 1785) mučio godinama kako bi iznašao mogućnost postojanja dovoljnog razloga koji bi opravdao kriminalizaciju homoseksualnosti i nije mogao iznaći niti jedan.
Bentham u tu svrhu razlikuje različite učinke svakog prijestupa kako bi vrednovao ukupnu količinu patnje i boli koju prijestup nanosi. Razlikuje primarno zlo – ono može pogoditi jednu ili više individua na koje se odnosi – od sekundarnog zla koje izvire iz prvog, ali se proširuje na cjelokupnu zajednicu ili na neodređeni broj pojedinaca, a da se pritom na njih i ne odnosi. Sekundarno zlo po sebi podrazumijeva dvije različite nevolje: uzbunu koja upućuje da se trpi isto zlo i opasnost koja navodi na stvarnu vjerojatnost moguće izloženosti zlu. Tercijarno zlo je povezano s otrovnim učincima neprestanog i upornog zla koje obeshrabruje bilo kakvo pojedinačno djelovanje i demoralizira društveni život.
Kao prvo, homoseksualnost nikome ne izaziva bol. Nasuprot tome, ona izaziva ugodu koja je pretpostavljena ugodi smatranoj kao najviša. Oba partnera su voljna. Ukoliko makar jedan od partnera ne bi bio voljan, o činu koji ovdje imamo u vidu ne bismo ni raspravljali: radilo bi se o potpuno drukčijem prijestupu jer bi pripadao drugoj prirodi učinaka, radilo bi se o osobnoj povredi, o nekoj vrsti silovanja.
Kao drugo, homoseksualnost ne zadaje bilo kakvu zabrinutost u zajednici. Jer, što bi to ona i predstavljala ukoliko bi je se bilo tko plašio? Pretpostavka je da su joj skloni samo oni koji su je izabrali kao izvor svoje ugode i koji se u njoj kao takvi pronalaze.
I kao treće, ova radnja, na osnovu svega do sada iznesenog, nikome do dana današnjeg nije nanijela patnju bilo koje vrste.
Benthamov pamflet u obranu homoseksualnosti ostaje u tom smislu fundamentalan dokument za priznanje identiteta istospolno usmjerenih, lezbijki i gejeva, njihovog ljudskog dostojanstva kao takvog.
Srećom, važnost priznanja danas je univerzalno prihvaćena kako na intimnoj tako i na društvenoj ravni. Na osobnoj ravni, svi smo svjesni kako se naš identitet može oblikovati i izopačiti tokom našeg dodira sa značajnim drugim. Na socijetalnoj ravni, politika jednakog priznanja produbljuje se rastućim idealom autentičnosti, a priznavanje igra bitnu ulogu u kulturi koja se pojavljuje oko ovog ideala.
Na osobnoj ravni možemo vidjeti koliko je izvornom identitetu potrebno i koliko ga može povrijediti priznavanje što ga “značajni drugi” daju ili odbijaju. Ne iznenađuje da se u kulturi autentičnosti odnosi ljubavi razumiju kao ključni loci samootkrivanja i samoafirmacije. Odnosi ljubavi nisu samo važni zbog općeg akcenta moderne kulture na zadovoljenju osobnih potreba. Oni su također odlučni jer predstavljaju kušnju unutarnje proizvedenom identitetu.
Na socijetalnoj ravni, shvaćanje da identiteti nisu predodređeni socijalnim skriptima, nego se formiraju u otvorenom dijalogu, daje politici jednakog priznanja još važniju, ali i problematičniju ulogu. Postoji, naime, široko prihvaćeno uvjerenje da je naš identitet, barem dijelom, oblikovan priznanjem, odnosno nepriznanjem ili iskrivljenim priznanjem. U slučaju nepriznavanja osoba ili grupa mogu trpjeti veliku štetu, bilo stoga što ih zbog toga prezire šire društvo, bilo da sami prihvaćaju nipodaštavajuću predstavu o sebi (“krivicu žrtve”). U našem kontekstu, uskraćivanja priznanja homoseksualnosti može biti oblik opresije.
Razumijevanje identiteta i autentičnosti uvelo je tako novu dimenziju u politiku jednakog priznanja, koja danas nastupa s nečim poput vlastitog pojma autentičnosti, barem ukoliko se ne radi o žigosanju iskrivljavanja na koja se drugi potiču, odnosno što su ih drugi izazvali.
Time smo već dospjeli na rub novog, post-modernog okreta. Ako svatko, na individualnoj i kolektivnoj ravni, mora biti priznat zbog svojeg jedinstvenog identiteta, tada se polako od politike identiteta i jednakosti okrećemo prema politici razlike i različitosti. Svakako, i u ovoj postoji univerzalistička osnova, što dovodi do njihovog preklapanja i konfuzije. Svatko mora biti priznat u svom jedinstvenom identitetu. Ali priznavanje ovdje znači nešto drugo. Politika jednakog dostojanstva donosi jednaku košaricu prava i privilegija na podlozi univerzalno istog. Kad pak pređemo na priznanje jedinstvenog identiteta nekog pojedinca, odnosno skupine, njihove različitosti (drugosti) od svega drugoga, tad smo posred politike razlike i različitosti. No ne na ravni koja je prethodila identitetu, što je vrijedilo za predmoderna tradicionalna društva, nego na ravni već dosegnutog i priznatog identiteta; ne na podlozi unificirajuće modernosti, nego na podlozi disperzivne postmodernosti. Ona i dalje onemogućuje privilegiranje moćnih, no omogućuje privilegiranje nemoćnih, slabih: žena (kao slabijeg spola), djece, invalida, etničkih i seksualnih manjina…
Politika razlike polazi od ideje da je upravo distinktivnost bila ignorirana, zataškavana ili naprosto asimilirana u većinski (dominantni) identitet. A to je kardinalni grijeh spram ideala autentičnosti. Unatoč formalnoj općoj jednakosti (pred zakonom), homoseksualci su i danas u mnogim državama diskriminirani i potlačeni.
Zato postaviti samoga sebe pred društvo označava bit post-modernog društvenog pokreta homoseksualaca, koji otkriva značenje akcije u akciji samoj, a ne toliko u ciljevima što ih postavlja. Pokret ne kvalificira ono što radi, nego ono što jest. Goni ga pitanje bivstvovanja: kako bivstvovati, što znači biti homoseksualac. Pitanje je partikularno, ali odgovori su upućeni na čitavo društvo. Upućeni su jezikom drugosti, koji već sam po sebi priziva pravo na samobitnost, pravo na različitost.
Dakle, upravo na pozadini načela univerzalne jednakosti politika jednakopravnosti razlika i različitosti raskrinkava diskriminacije svih vrsta, odbacuje drugorazredna državljanstva, identificira se s politikom dostojanstva. No kad je sve jednom dosegnuto, obje politike opet divergiraju. Jer načelo pozitivne diskriminacije zahtijeva da namijenimo statusno priznaje nečemu što nije svima zajedničko, što se univerzalno ne dijeli. Drugim riječima: mi dajemo dužno priznanje i status samo onome što je univerzalno prisutno – svatko ima identitet – time što priznajemo ono što je specifično za svakoga. Univerzalni zahtjev jača priznanje posebnosti.
Teorijski gledano, pri homoseksualnosti danas je riječ o tome da li će kulturni opstanak homoseksualnosti (kažemo kulturni, jer danas sve “prirodno” svagda već ide i kroz filter kulture) biti priznat kao legitimni cilj ili će kolektivni cilj biti dopušten kao legitimni razlog, tako da homoseksualcima ne samo dopustimo da opstanu, nego i da priznamo njihovu vrijednost, dakle vrijednost skupine, odnosno samu skupinu, poput homoseksualaca, kao vrijednost. Kad smo pred tim izborom, tada se nalazimo pred dvama nespojivim konceptima liberalnog društva, između kojih se krajem XX stoljeća razvio izričit sukob. S jedne strane je oblik politike jednakog poštovanja, kako je obuhvaćena u liberalizmu individualnih temeljnih ljudskih prava, koji nije gostoljubiv spram razlika, budući da ustrajava na 1. uniformnoj primjeni pravila koja definiraju ta prava, bez izuzetka, i 2. sumnjičav je spram kolektivnih ciljeva, poput opstanka skupina kao skupina. Skupina u tom slučaju vrijedi kao dobro samo po sebi. A to klasični liberalizam, koji polazi jedino i samo od pojedinca, ne prihvaća. Prema njemu, liberalno društvo ne može predlagati poimanja dobra i zagovarati ih u javnosti, možda ih čak ozakoniti i prema tomu naposljetku etički zasnovati. Liberalno društvo bi trebalo stalno ostajati etički neutralno i oslanjati se na proceduralno jamčenje jednakosti svih, naime pred zakonom. Dakle jednakosti u jednakopravnosti, a ne sadržajne jednakosti, a posebno ne grupno određene.
Konkretno, za homoseksualce je aksiom da opstanak i procvat njihove kulture predstavlja dobro. Političko društvo nije neutralno između onih koji cijene vjernost određenoj kulturi i onih koji bi željeli da se oslobode u ime cilja individualnog samorazvoja. Moglo bi se ustvrditi da bi se, na kraju krajeva, mogao obuhvatiti cilj poput opstanka u proceduralnom liberalnom društvu. Homoseksualna kultura bi se mogla promatrati kao kolektivno bogatstvo kojeg bi homoseksualci možda htjeli koristiti i djelovati na njegovu očuvanju – kao što se to čini za čisti zrak ili zelenilo. No ovo ne može obuhvatiti sav smisao politika namijenjenih kulturnom opstanku. Nije samo stvar u tome da homoseksualna kultura bude na raspolaganju onima koji bi je mogli izabrati. Politike koje su usredotočene na opstanak aktivno teže stvaranju članova zajednice, na primjer tako što se osiguravaju da se buduće generacije nastave poistovjećivati s homoseksualnom kulturom. Ove politike se ni na koji način ne mogu promatrati kao one koje samo pružaju prednost već postojećim homoseksualcima.
Iz svega navedenog slijedi da liberalna prava imaju mali značaj ako nisu poduprta “afirmacijom” načina bivstvovanja koji štite. Tipičan liberalni pristup homoseksualnosti je njegovo potiskivanje u privatnu sferu gdje se onda tolerira svaki oblik ponašanja. No, na taj način je homoseksualnost postavljena na ravnopravne osnove s heteroseksualnom: jedni i drugi odnosi su dopušteni među odraslim ljudima koji se s time slažu. Zakonska prava koja bi homoseksualnost i heteroseksualnost stavila u isti položaj jesu temeljna ljudska prava. Ono što nam je potrebno jest afirmacija gay muškaraca i lezbijki kao društvenih grupa sa specifičnim iskustvima i perspektivama.
Dakle, nalazimo se pred novim, drukčijim konceptom liberalizma, prema kojem i liberalno društvo može biti organizirano preko određenja dobrog života, a da ga pritom ne gledamo kao na preziranje i omalovažavanje onih koji se osobno ne slažu sa takvim određenjem. Ako priroda dobra zahtijeva da ga ljudi traže zajedno, on tada postaje element kolektivne, ako već ne i globalne etike, odnosno politike. Liberalno društvo sada se izražava i potvrđuje načinom kako tretira manjine, pa i one koje ne prihvaćaju javno određenje dobra, i iznad svega pravima koje daje svim svojim članovima. A pod tim pravima se misle ona temeljna i središnja, naime ona prava što su ih liberalna društva priznavala od samog početka liberalne tradicije: pravo na život, sloboda savjesti, sloboda govora, sloboda udruživanja, formalizacija sudskih postupaka itd. Opasnost što ga sadrži ta liberalna tradicija jest u tome da pod njezinim nebom previđamo bitna određenja koja se odnose na temeljno pravo na stvari koje pojedinac sam izabere i zahtijeva. Društvo s jakim kolektivnim ciljevima može biti liberalno samo ako je sposobno poštovati drugačijost, prije svega onda kad razmatra one koji s njom ne dijele zajedničke ciljeve; i pod uvjetom da može ponuditi primjerenu zaštitu osnovnih ljudskih prava i građanskih sloboda. Bit će, nesumnjivo, još napetosti i poteškoća u međusobnom povezivanju ovih ciljeva, ali to nije nemoguće i problemi nisu u načelu veći od onih s kojima se susreće svako liberalno društvo koje mora spojiti, na primjer, slobodu i jednakost, blagostanje i pravdu.
Ukratko, politika jednakog poštovanja ne homogenizira razlike. Liberalizam novog tipa nije slijep za razlike. Naprotiv. Ističe ih upravo kao takve.
Ako pojedinac živi svoju razliku, tada je njegov skupni identitet element osobnog identiteta. To načelo je kao načelo priznavanja jedno od osnovnih načela današnje globalne etike. Čovjek nikada ne pripada smo jednoj skupini, u svakom od nas se prepliću silnice mnogovrsnih identifikacija. Ako sam homoseksualac, negiranje moje kulture homoseksualnosti označava ne samo negiranje mog seksualnog, nego i osobnog identiteta. Svatko tko danas nastupa protiv te činjenice djeluje u suprotnosti s današnjom globalnom etikom.

Iako napisan prije dva stoljeća, Benthamov ujedno gnjevni i gorki liberalni pamphlet postavlja i danas pitanje jesmo li doista izišli u susret jednoj životno značajnoj ljudskoj potrebi, potrebi za dužnim priznanjem homoseksualnosti