Jesen/Zima 2011

  Etika podrijetla
  Gianni Vattimo
 
 

Ako postoji točka za koju se možemo nadati da je odobravaju mnogi od onih koji (si) postavljaju pitanje o etici, etičko pitanje, tada je ona očekivanje da u njoj susretnu zauzeta ''načela''. Pitanje se lako postavlja kao ''što (trebamo) činiti?''. Sam pojam dužnosti, možda najčešće korišten u svakom etičkom diskursu, čini se da nema smisla osim u svezi s načelom od kojega ''potječe '' odgovor, poput nekog logičkog slijeda, kojem bi protustavljati se bilo jednako pobuniti se protiv uma – praktičkog uma, ali njega baš nije jednostavno razlučiti od teorijskog; tako da je intelektualizmu koji je dominirao velikim dijelom filozofske etike problematično shvatiti zašto bi se netko pobunio protiv racionalnog djelovanja (što znači djelovanja u skladu s načelima). I onda su objašnjenja, kojima pribjegavaju u tumačenju takvog ''iracionalnog'' ponašanja strasti, interesi, kretanja u ''požudi sklonoj'' sferi, koja je antagonist racionalnosti i koja je, uostalom, vezana za najmanje plemenit dio ljudskog bića, za tijelo, kojemu je suđeno sa smrti se raspasti, dočim je bit duše srodna biti vječnih ideja i u njoj je sjedište uma.

Ovakav način pokretanja diskursa o etici danas rijetko srećemo u filozofskoj literaturi, iz bjelodana razloga. To nije ''načelni'' razlog, nego sama činjenica da je presahnulo razmišljanje na temelju načela, odnosno na osnovu krajnjih utvrđenih, priznatih, predosjećajnih osnova na kojima se pokušava razvijanje logičkih i praktičkih implikacija. Kriza etike, na koju se ukazuje kao na jednu od komponenti, prema nekima jednu od glavnih komponenti, niske moralnosti u javnom i privatnom ponašanju, zapravo je diskreditacija u koju je dospjelo ''načelno'' razmišljanje, koje svoje opravdanje nalazi u temeljima univerzalne vrijednosti. Nije teško uočiti da su univerzalnost i krajnost načela ista stvar: krajnji temelj jest temelj za koji ne možemo odrediti uvjete koji su njega samog zasnovali; ako nema uvjeta, tada se bezuvjetnost može predstaviti samo kao apsolutna istina koju ne bi trebao nitko odbaciti (osim nezasnovanim odbijanjem, pukim iracionalnim činom). Kada se, kako se to naročito dogodilo s mišljenjem XIX i XX stoljeća, prva načela pojave kao sekundarna, već uvjetovana nečim drugim (ideološkim mehanizmima lažne svijesti, voljom za moć, igrama potiskivanja u podsvijest), biva diskreditirana i pretenzija na univerzalnost. Ta diskreditacija, koja, ponavljamo, nije prikaz opovrgavanja nekog načela, nego globalna promjena kursa, usputna i zato puna izuzetaka, može samo približno biti opisana, ali ne i konačno obrazložena. Ona se tiče afirmacije kulturnog pluralizma, koji je, kao posljedica promijenjenih političkih odnosa između Zapada i svjetova drugih kultura, koje su iz statusa kolonije prešle u status neovisnih naroda, objelodanio parcijalnost onoga što je kroz mnoga stoljeća europska filozofija smatrala za bit humanitas; ona se tiče također i ideološke kritike marksističkog kova, Freudova otkrića nesvjesnog, radikalnog demitologiziranja kojem je Nietzsche podvrgao tradicionalni moral i metafiziku, uključujući tu i sam ideal istinitosti. Sve te ''škole sumnje'', opet, nisu nastale iz pukih teorijskih razrada, nego su pratile, ako ne i jednostavno zrcalile, duboke društvene promjene. Njihova racionalnost, njihova teorijska vrijednost ne mogu se razmatrati ukoliko se ne prisjetimo tih povijesnih okolnosti i ukoliko ne pokažemo da je filozofija, koja se odriče prvih načela, koja štoviše nastaje kao teorijsko osvješćenje ne-utemeljenosti misli, najprikladniji – najvjerodostojniji, najusklađeniji – odgovor na epohu pluralizma kasne moderne.

I od-govoriti na epohu jedan je oblik odgovornog zauzimanja; dakle i tu opstaje svojevrsna obvezatnost koja ovlašćuje da govorimo o racionalnosti i etičnosti, odnosno o naporu da iz stanovitih ''načela'' proisteknu (ovdje samo u smislu polaznih točaka) logičke posljedice i praktički imperativi. Ako bi netko tada zamijetio da se na taj način ponavlja shema metafizičke etike – priznaj načela, racionalno ih obrazloži, odatle iznađi implikacije za djelovanje – bio bi savršeno u pravu: jedino što je tu metafizički mehanizam preuzet i iskrivljen prema logici koju je Heidegger prepoznao i o kojoj je teoretizirao pod nazivom Verwindung (prebolijevanje/pregorijevanje) i koja ponavlja metafizičku logiku radikalno joj preinačujući smisao.
Metafizička etika, primjerice, sudbinski pada pred kritikom poznatom kao ''Humeov zakon'', prema kojem nije dopušteno, kako to čini metafizika, bez eksplicitnog razloga prijeći od opisa nekog faktičkog stanja do formuliranja moralnog načela. Ako me netko opominje da budem čovjek, on mi doista neće narediti da budem ono što po naravi jesam, nego mi hoće preporučiti određene kreposti koje, prema njegovu mišljenju, moraju (ali zašto?) ići uz bit čovjeka. I tome slično. Pa dobro, jedna etika ''odgovorna'' pred epohom a ne zasnovana na prvim načelima nije podložna (ili je daleko manje podložna) kritici Humeova zaklona jer je ''činjenica'' na koju nastoji odgovoriti i sama vrlo malo objektivna, ona je kulturno nasljeđe i samo po sebi mnogostruko, koje je moguće predstaviti jedino odgovornim interpretativnim činom koji ne ostavlja mjesta jednoglasnim imperativima.

Ako filozofija još uvijek može govoriti o etici racionalno, odnosno na odgovoran način spram jedinih referencija koje sebi može priuštiti – epohe, nasljeđa, podrijetla – to će moći uraditi prihvaćajući kao svoju eksplicitnu polaznu točku – a ne kao temelj – stanje neutemeljenosti u koje je danas bačena. Crta podrijetla i nasljeđa koje se nameće kao dominantno ili koje zaslužuje (ali nauštrb kojih to drugih?) biti smatrano dominantnim, upravo je raspad prvih načela, potvrđivanje neujednačive pluralnosti. Je li moguće razviti etički diskurs – ''načela'' za kojima slijede maksime djelovanja, preporuke o ponašanju, hijerarhije ''vrijednosti'' – na osnovu ''podrijetla'' ili pripadnosti nekoj epohi označenoj kao raspad temelja? Taj raspad možda nije samo faktička uvjetovanost, okolnost u kojoj smo zatečeni misliti, ili bolje rečeno, budući da je ona okolnost u kojoj su temelji ispali iz ležišta, ona sama postaje jedini ''temelj'', vrlo sui generis, vrlo verwunden, vrlo preboljen, kojim raspolažemo kako bismo je obrazlagali i na polju etike. Metafizika nas ne ostavlja kao potpune siročiće: njen raspad (ako hoćemo, smrt Boga, o kojoj je govorio Nietzsche) pokazuje se kao proces obdaren vlastitom logikom iz koje se mogu crpsti i elementi za jednu rekonstrukciju.  (Govorimo o onome što je Nietzsche nazivao nihilizam, što nije samo nihilizam raspada svih načela i vrijednosti, nego je također, kao ''aktivni'' nihilizam, šansa za započinjanje drukčije povijesti).

No što možemo izvući, u etičkim kategorijama (maksime djelovanja, preporuke o ponašanju, hijerarhije ''vrijednosti'') od priznanja (interpretativnog, već punog odgovornih izbora) o pripadanju jednoj tradiciji označenoj kao raspad načela? Prvo obilježje takve etike može biti prepoznato u ''koraku unatrag'', u otklonu od konkretnih izbora i opcija koje situacija neposredno nameće. I te kako je točno da, ukoliko ne postoje prva, vrhovna, univerzalna načela, čini se da važe samo imperativi koje diktiraju specifične situacije, no upravo se ovdje nameće razlika između postmetafizičke etike i pukog relativizma (ukoliko prihvatimo da se nešto u tom smislu uopće može izreći): tvrdnja da se raspao kredibilitet prvih načela ne da se prevesti u prihvaćanje naše povijesni uvjetovanosti i naše pripadnosti zajednici kao jedini apsolut. Ako je istinski svijet (prva načela) naposljetku postao bajkom, piše Nietzsche, tada je uništena i bajka (dakle ne može ni ona biti apsolutizirana).
Situacija kojoj doista, ponajprije, pripadamo i prema kojoj imamo odgovornost u našim etičkim izborima jest situacija obilježena raspadom načela, nihilizmom; prihvatiti pak kao krajnju referencu specifičnije pripadnosti (rasne, etničke, obiteljske, čak i klasne, primjerice) znači ograničiti svoju perspektivu na samom početku. Protiv tog ograničenja, koje se, opet, sastoji u ponavljanju metafizičke igre prvih načela uzimajući za ''zbiljski svijet'' specifičnu i posebnu bajku, s ideološkim apsolutiziranjem, izvjesno je da ne možemo nametnuti neki apsolutni imperativ; možemo samo predložiti proširenje horizonta. Drugim riječima: ako se slažeš da je podrijetlo etička referenca, pozivam te da ne zatvaraš oči pred mnoštvom komponenata tog podrijetla.
No ne radi se o tome da se ''sve ima u vidu'', kao da bi bilo moguće sklopiti potpuni inventar onoga što sačinjava podrijetlo prema kojem smo odgovorni. Okarakterizirati podrijetlo kao raspad načela – kao nihilizam – nikada nas ne može odvesti do definiranja novog, vrednijeg načela; ono čime ovdje raspolažemo jest samo osnova za kritički stav prema svemu onome što pretendira predstaviti se kao krajnje i univerzalno načelo. Obratimo pozornost na to da ni o ovome stavu ne možemo misliti kao o univerzalno valjanom stavu, odnosno svakome i vazda preporučljivom. I on sam se prepoznaje kao prisvojen stanovitom uvjetu – onom kojeg Heidegger određuje kao epohu kraja metafizike koja ipak ne želi nestati ili onom kojeg s Nietzscheom možemo nazvati smrt Boga o kojoj ipak mnogi ništa ne znaju i koja će zahtijevati stoljeća da bude ozbiljena u svim svojim konsekvencama.

Suvremena filozofska tradicija nudi značajne elemente koji podržavaju ovu tezu: ne samo ''Humeov zakon'', maloprije spomenut; ponajprije Kantov etički formalizam, s imperativom da se prihvaćaju samo maksime djelovanja koje mogu vrijediti kao univerzalne norme (raditi ono što bi bilo tko u danoj situaciji uradio). Ovdje, kao što je jasno, univerzalnost nije pozitivno propisana određenim sadržajima, nego djeluje samo kao opominjanje na to da se specifični sadržaji koji se u posebnim situacijama predstavljaju kao neotklonjivi (sklonosti, interes itd.) ne prihvaćaju kao krajnja načela.

Naravski, ponovimo: što dobivamo, u kategorijama maksima djelovanja i hijerarhija vrijednosti, prihvaćanjem odgovornosti u odnosu na raspad načela?
Rizik od koraka unatrag, od zauzimanja distance od konkretnih alternativa sastoji se upravo u tome da se ostavi prostor relativističkoj metafizici, koji možemo s punim pravom nazvati metafizikom jer samo s nekog čvrsto postavljenog položaja s neke univerzalne točke motrišta može se (trebalo bi) gledati na mnogostrukost kao mnogostrukost. Samo bi Bog mogao biti autentični relativist. Ako korak unatrag u odnosu na dane alternative neke situacije ima smisla, to nije zato što bi bilo moguće ili nužno postaviti se u neku višu i ''univerzalnu'' perspektivu, nego zato što sama situacija, promatrana bez brzopletih metafizičkih zatvaranja (tumačena uz nastojanje da se vodi računa o njenom složenom i otvorenom obilježju), zahtijeva zauzimanje distance od lažno krajnjih alternativa koje predočuje.

I samo radeći oko ovog zamršenog koncepcijskog čvora vjerujem da danas jedna ''odgovorna'' filozofija može govoriti o etici. Zahtijeva li se ovdje prihvaćanje odveć apstraktnog stava, udaljenog od svakodnevnog iskustva? No nije li konstruktivna crta našeg svakodnevnog iskustva upravo osjećaj nepovezanosti s ''konkretnim'' alternativama u koje smo gurnuti? Zašto bismo morali prihvatiti da je taj osjećaj samo individualna činjenica, a ne ''civilizacijska nelagodnost'' koju ne valja zapostaviti?
Ulog u igri, kako god nastavljali putem ovakvog razmišljanja, čini se da je prihvaćanje raspada načela kao polazište za kretanje prema etici koja više ne bi bila metafizička, odnosno koja više ne bi težila – ni na obmanjivački način – izgraditi se kao praktička primjena neke teorijske izvjesnosti u svezi s krajnjim osnovama. Također, relativizam koji bi od koraka unatrag htio napraviti puko odlaganje prihvaćanja (vrlo je mnogo takvih primjera u današnjoj filozofiji, često fenomenološkog podrijetla, koji kao da nose biljeg epoche o kojoj je teoretizirao Husserl), raspršujući se u apologiji blasé intelektualca, način je da se ponovno upadne u metafiziku načela, utoliko što predstavlja težnju za stabilnim postavljanjem na neki položaj univerzalnog motrišta.
No ako doista želimo da od-govorimo na raspad načela, izgleda da nema drugog puta do puta etike eksplicitno izgrađene na konačnosti. Ne konačnosti shvaćene kao skok u beskonačnost (mnogi religiozni ishodi misli u XX stoljeću obrazlažu se ovako: priznanje konačnosti priprema nas za skok u vjeru; samo nas jedan Bog može spasiti), niti kao definitivno prihvaćanje alternativa koje neka situacija konkretno predstavlja. Etika konačnosti jest etika koja nastoji ostati vjerna otkriću vazda nenadmašno konačnog položaja vlastitog podrijetla, ne zaboravljajući pluralističke implikacije tog otkrića. Popu pop, a bobu bob, ne mogu se zavaravati da se postavim u neki nadmoćan položaj; čak i kad izgovaram ovu rečenicu, u filozofskom diskursu nalazim se samo u jednom drugom položaju koji mi nameće određene obveze, kao bilo koji drugi: specifičan položaj filozofa, esejiste, kritičara, nikada univerzalnog Čovjeka. Kakvu etiku – kakve maksime djelovanja, kakve hijerarhije vrijednosti – mogu izvući iz te svijesti (vrlo rijetke čak i  današnjoj raščaranoj filozofiji: pomislimo samo na popularnost fenomenologije, ili na skretanje filozofije prema kognitivnim znanostima i tako dalje)?

Ponajprije, dakako, maksime i komponente kritičkoj sadržaja: ''ako netko dođe i kaže vam: evo Mesije, ovdje ili ondje, ne vjerujte''; i Mesija se prvenstveno (a možda jedino) predstavlja u negativnom obliku kritičkog ideala. Dakle, korak unatrag, aktivno pomognimo djelo nihilizma, uostalom već započeto. Na svim poljima našeg postojanja, a napose u politici, stavljeni smo pred zadaću da raskrčimo šumu metafizičkih apsoluta koji se očituju kroz razna prerušavanja: posljednji su, možda, zakoni tržišta.
Potom, svagda ponovna osluškivanja sadržaja nasljeđa i podrijetla – da ne bismo predimenzionirali prošlost, mogli bismo sve to svrstati pod naziv drugost; podrijetlo je i glas drugog našeg suvremenika, prema kojemu, dakako, imamo odgovornost. To osluškivanje će implicirati, kao u slučaju kritičkog izdanja nekog teksta, stanovitu količinu ''filoloških'' izbora: što da aktivno poduzmemo, a što da odbacimo iz jezgre ideja, vrijednosti, ''načela'', nasljednicima kojih se smatramo i za koje osjećamo da nas ispituju; iz jezgre koju valja odgonetnuti činom odgovornog interpretativnog prepoznavanja. To je također, ali ne isključivo, posao profesionalnih intelektualaca, ali u suvremenom društvu, društvu medija koji ipak šire sadržaje zapadnjačke kulturne tradicije, a sad već i tradicije drugih kultura, ne možemo misliti da je posao osluškivanja podrijetla – kako bi ga nazvao Heidegger, ili ''dekonstrukcija'', kako ga zove Derrida – zadaća malobrojnih profesionalaca. Drugim riječima, upotrijebimo li Nietzscheove izraze: onaj tko ne postane nadčovjek (koji je kadar da sam nešto protumači) danas je osuđen izumrijeti barem kao slobodan pojedinac. Greška koju sada već nitko dobronamjeran ne može načiniti jest zavaravati se da postoji neka spoznajna jezgra dostupna svakome tko zdravorazumski razmišlja. Crkva? Crkve? One se čvrsto drže ''prirodne'' metafizike koja je dostupna zdravom ljudskom razumu (koga pak vode autoritarni uvidi papa i svećenika: postoji, naime, istočni grijeh; a to znači, jezikom koji nije mitski, povijesnost), možda i zbog skepticizma u odnosu na to da svi mogu postati nadljudi, tumači. No takav skepticizam (prepustimo to prosvjetiteljstvu) jest također glavni uzrok da ova mogućnost bude sve daljnja.
Osluškivanje nasljeđa ne vodi samo ''obezvrjeđenju svih vrijednosti'', nego i obnovi i produženju određenih naslijeđenih sadržaja. Mnoga ''pravila igre'' po kojima, kako nam je poznato, živi naše društvo neće zastati ili biti poništena u etici konačnosti. Mnoga od njih su ona pravila koja su nam metafizika i autoritarnost crkve podmetali kao ''prirodna''. Priznamo li ta pravila kao kulturno naslijeđe, a ne za prirodnu bit, ona za nas mogu još uvijek vrijediti, ali s drukčijom sviješću o njima, odnosno sa sviješću o njima kao o racionalnim normama (priznatim kao dis-coursus, logos, um: putem rekonstrukcije njihova konstituiranja), otrgnutim od nasilnosti koja karakterizira krajnja načela (i autoritete koji se osjećaju njihovim čuvarima). Trebaju li još uvijek vrijediti ili ne, o tome odlučujemo u ime one niti vodilje koju, uz odgovorno tumačenje, prihvaćamo kao obilježje onoga što ''zbilja'' sačinjava dio naslijeđa prema kojemu osjećamo obvezu. Ako tu nit vodilju pronađemo u nihilizmu, u raspadu krajnjih temelja i njihove nametljivosti – što je uvijek i nasilni prekid upitanosti – tada će izbor između onoga što vrijedi i onoga što ne vrijedi u kulturnom nasljeđu biti načinjen na osnovu kriterija smanjenja nasilja i u ime racionalnosti shvaćene kao diskurs-dijalog između konačnih pozicija koje se prepoznaju kao takve i koje zato nemaju iskušenje da se zakonito nametnu (kao one potkrijepljene nekim prvim načelom) nad pozicijama onih drugih.

Upravo je isključivanje nasilja koje sebe drži legitimnim i isključivanje bilo kojeg identificiranog nasilja (ali postoji li neka moguća definicija nasilja, koja ne bi ponovno upala u spirale esencijalizma?) s njegovim prekidanjem upitanosti, s autoritarnim ušutkivanjem drugoga u ime prvih načela – složeni smisao ove etike konačnosti. Etike koja, kako sam napomenuo, dakako nasljeđuje, kao uostalom i mnoge današnje etike, neke aspekte kantovstva (posebice formuliranje kategoričkog imperativa u okvirima poštovanja drugoga: smatraj tvoju i tuđu ljudskost uvijek i kao cilj, nikada kao puko sredstvo), no ogoljene od svakog dogmatskog ostatka, koji je, međutim, vidljiv u Habermasovoj teoriji komunikativnog djelovanja i u Apelovoj misli. Poštovanje drugoga u etici konačnosti nije ni izdaleka zasnovano na pretpostavci da je on nositelj ljudskog uma koji je jednak za sve, što je načelo iz kojeg proishodi, u navedenim neokantovskim pozicijama, i pedagoško-autoritarna implikacija da se saslušaju tuđi razlozi, ali brinući se prije nego jamčeći da oni nisu ''manipulirani''. Poštovanje prema drugome jest ponajprije priznavanje konačnosti koja nas obostrano karakterizira i koja isključuje svako definitivno nadvladavanje neprozirnosti koju svako sobom nosi. Moći ćemo zamijetiti da ovdje nema pozitivnih razloga koji bi bili temelj takvog poštovanja, uostalom i samo neodređeno: ne, primjerice, priznanje da smo svi u biti jednaki, da smo djeca istog oca, da moj život ovisi o drugima itd. Čim se eksplicitno obznane, takvi razlozi pokazuju svoju neuhvatljivost i neodrživost: samo pretpostavljena familijarnost mogla bi opravdati zapovijest da volim braću; ili bi egoizam vrste mogao opravdati ideju da treba poštovati drugoga jer je stvoren kao i ja; ili bi to bio puki egoizam u slučaju zapovijedi da poštujem drugoga jer od njega ovisi moje preživljavanje i slično.

Ako, s prihvaćanjem nihilističkog usuda naše epohe, osvijestimo da ne možemo raspolagati nikakvim krajnjim temeljom, ukidamo svaku mogućnost opravdavanja nasilnog ogrješenja o drugoga. Nasilje i dalje može predstavljati iskušenje – ni manje ni više nego u svakoj drugoj etičkoj perspektivi; s tom razlikom što je ovdje to iskušenje ogoljeno od svakog privida legitimnosti, što, pak, nije slučaj u esencijalističkim etikama, ipak prerušenima (uključujući i Habermasove ''komunikativne'' etike).
No ako nit vodilja raspada načela i smanjenja nasilja nije ''dokazana'', nego je prihvaćena samo kao tumačenje (dakle i dalje na temelju argumenata, koji su, međutim, vazda samo retorički, vjerodostojni i tako dalje), je li onda etika konačnosti samo poticajni diskurs? Čak je i jedan metafizičar poput Aristotela priznavao da nisu ista stvar imperativnost matematičkih dokaza i uvjerljivost etičkih diskursa. Ako – na neki način – vrijedi Humeov zakon, etika ne može govoriti dokazivim izrazima. A Humenov zakon je samo stanje etike, koja može zapovijedati, poticati, suditi, jedino ako to što čini nije (neki) čin.

Gianni Vattimo, Etica della provenienza, MicroMega, 1, 1997, str. 73-80.

Preveo s italijanskog Mario Kopić