Jesen/Zima 2011

  Sablazan zla
  Paul Ricoeur
 
 

Postoji nekoliko dobro konstituiranih tradicija o moralnom zlu, o grijehu, ali nema nijedne o podnošenju zla, o patnji, to jest o figuri čovjeka žrtve, a ne samo čovjeka grešnika. Čovjek grešnik pruža mnogo povoda za govorenje, a čovjek žrtva za šutnju.
Prije svega bih želio izdvojiti ono što je zaista sablazan za misao i izazov za vjeru, to jest ono zlo koje se ne može obuhvatiti pojmom moralnog zla.
Mislim kako zapravo treba započeti od toga da se fizičkom zlu vrati njegova oštrica, da se ono oslobodi ljušture koju zovemo zlom općenito. Dakle, treba se suprotstaviti težnji da se ''moralno zlo'' i ''fizičko zlo'' podvedu pod istu rubriku, kako bismo poslije mogli razmišljati i o silama koje nas gone da neprestano rekonstituiramo tu nejasnu gomilu zla.

U pogledu moralnog zla uvjeti su dobro poznati: najprije imamo počinioca kojeg možemo smatrati odgovornim: to je trenutak okrivljavanja (imputacije); zatim imamo kršenje etičkog koda kojeg prihvaća određena zajednica: to je trenutak optuživanja; naposljetku imamo primjenu osude: to je trenutak kažnjavanja, koje, nemojmo zaboraviti, već uzrokuje patnju. U pogledu fizičkog zla, uvjeti su drukčiji: suočavanje s okrivljavanjem, trpljenje; suočavanje s optužbom i tužiocem, žrtva i njen krvnik; suočavanje s osudom i kaznom, žalba i jadikovka. Zašto se ipak brkaju ta dva iskustva ako se toliko razlikuju? Da li je to samo zbog ograničenih mogućnosti jezika? Djelomično zacijelo jeste (podsjećam ovdje filozofe na Kantovu odluku s početka eseja o radikalnom zlu, da će razlikovati das Böse i das Übel [zlo i nevolja, prim. prev.]). No osim što Kant mnogo govori o das Böse, a uopće ne govori o das Übel, valja objasniti zašto je ta dva pojma tako teško razlučiti? Da li je to zbog toga što su oba iskustva izvanredno isprepletena? I to je nesumnjivo. Zapravo, ako čovjek uzrokuje patnju drugog čovjeka, ta patnja proizlazi iz određene vrste djelovanja; zloba, nasilje, to su uzroci patnje. Osim toga, patnja je, kao što pokazuje glagol patiti se, osnovano rezultat – kako barem ljudi vjeruju – djelovanja. Barem su iz ta dva razloga ta dva oblika zla tako čvrsto isprepletena te se možemo upitati što bi zaista ostalo kao fizičko zlo kada bismo uspjeli odstraniti nevjerojatnu količinu patnji što ih ljudi nanose ljudima. No mislim da valja tragati dublje za razlogom te vječne rekonstitucije jedinice zla. Sve se odvija tako kao da iste demonske sile istovremeno rađaju zlo-činjenje (mal-faire) i zlo-podnošenje (mal-subir), kao da je zlo tajna, neka vrsta Ungrunda (neosnovanosti, prim. prev.) kojemu se samo naziru dva razbijena fragmenta, zlo-djelo (mal-agir) i patnja.

Ova me posljednja misao dovela na put razmišljanja koji ovdje izlažem. Što se ponaša kao čuvar konfuzije tih dviju figura zla? To je, po mom mišljenju, mit. Otpornost mita u nama sprečava nas da razlučimo fizičko zlo od moralnog zla. Nastojim toliko na tome zato što mi se čini da nas Biblija usmjerava u pravcu suprotnom od mita. Pod mitom, dakako, razumijem fundamentalniji način mišljenja od folklora ili legende, to jest velike priče o postanku koje, u odnosu na problem zla, imaju trostruko obilježje: prvo, govore o tome kako je sve – ističem riječ sve – započelo; mit tako pokriva ethos i cosmos ne razdvajajući ih; tako je to, na primjer, u babilonskim mitovima koji u jednoj priči, u jednom dahu, prikazuju i rađanje svijeta i bijedan čovjekov život. Drugo, kao što ne razlikuje ethos i cosmos, mit ne razlikuje ni dobro ni zlo. Uzrok svega smješta se negdje izvan dobra i zla. Ali – ističem treću osobinu mita s kojom je biblijska misao u trajnoj raspravi – mit nas nadasve primorava, kad smo suočeni s problemom, da mislimo o porijeklu; porijeklu svih stvari, porijeklu dobra i zla, kao što smo već rekli. Svojstvo je mita, prema tome, da nas vuče natrag, a naš je problem, kad smo suočeni, sa zlom, ako smijem reći, misliti unaprijed, u budućnost. Vratit ću se na to poslije. Želim prije istaknuti snagu i privlačnost misli koja tako vuče natrag prema izvorima, kako bih mogao bolje ocijeniti koliko bi stajalo jednu misao kada bi se odrekla pitanja porijekla.
Snaga mita, suprotno njegovoj iracionalnoj pojavi, jeste da objelodani, objasni; tako on naoko odgovara na jadikovku upućenu kao pitanje bogovima. Zašto zlo? Zašto toliko zla? Zašto ja? Zašto moja djeca? Zašto djeca? (U hinduističkoj je misli smrt djece sam sažetak svih figura zla, kamen kušnje zla.) Sve u svemu, mit na svoj način daje odgovor. Kada se predate – kao što sam to učinio za jedan članak u Enciklopediji religija Mircea Eliadea – komparativnom istraživanju, mit se pojavljuje kao čudesan laboratorij odgovora i objašnjenja.

Od najdubljih do onih nezgrapnih hipoteza pokušalo se objasniti porijeklo zla. Čini se kako mit, kao misaonu strukturu, karakterizira težnja da zadovolji pitanje ''zašto''. Odatle proizlazi njegova perzistentnost, koja nadilazi ono što možemo nazvati primitivnom mišlju. Mitsko objašnjenje krči sebi put kroz našu zapadnu kulturu ponajprije kanalom gnoze koja je vjekovima obasjavala mnoge kulture. Sjetimo se samo pitanja manihejca: unde malum? – odakle dolazi zlo? – na koje nastoji odgovoriti Sv. Augustin. I u Leibnizovim, pa i Hegelovim racionalnim teodicejama uporno se javlja pitanje porijekla: sjetite se hegelijanske teme ''lukavosti uma'', za koju Leopold von Ranke kaže da ''nije dostojna ni Boga ni čovjeka''. Pitanje porijekla uvuklo se i u misao koja je daleko od svake racionalne teodiceje, misao Karla Bartha, koji mi je bio učitelj i u mnogo čemu to je još uvijek. Zlo je za velikog protestantskog teologa ''ništavnost'' (das Nichtige), koja nije Božje djelo, u tom smislu što Bog radi samo dobre stvari, ali ipak potječe od – kako Barth kaže – Božje ''lijeve ruke''; sva je zbiljnost zla u tome da ga Bog nije želio, a da postoji kao neželjeno. Ne osjeća li se u toj metafori Božja ''lijeva ruka'' snaga mita, upravo po tom neprestanom vraćanju na pitanje: ''Kako je sve to započelo?''

Rekao sam na početku da se hebrejska misao, barem u glavnoj liniji, opire iz sve snage toj sklonosti misli prema porijeklu; ipak joj nije mogla sasvim odoljeti, tolika je snaga uvjerljivosti mita; iako ga ruši na način koji ću prikazati poslije, ona nadoknađuje na svoj način njegovu zavodljivost u obliku teme nagrade. Nagrada je, zapravo, neka vrsta teodiceje: patite zato što ste griješili. Tu je jezgra onoga što Hegel, suprotstavljajući se Kantu, naziva, moralnom vizijom svijeta. Istina je da ta moralna vizija svijeta upravlja dobrim dijelom proročkih proklinjanja i, u bitnome, deuteronomijskom historiografijom. Upravo je kriza ideje o nagradi u središtu Knjige o Jobu. Job se može usporediti s iskustvom misli koja za hipotezu uzima prekomjernu količinu apsolutno nepravedne patnje. Teza o nagradi razbijena je samom tom hipotezom. Mudrost ovdje označuje dovršenje jedne linije misli suprotne onoj mitskoj, onoliko koliko tema nagrade uspostavlja misaonu strukturu mita unutar shvaćanja povijesti i svijeta suprotnog mitu. Uz mudrost se pojavljuje tema osporavanja, s dvostrukim početkom: čovjek sudi Bogu, kao što Bog neprestano sudi čovjeku. Narušavajući tezu o nagradi, mudrost razgolićuje sablazan zla: žrtva ne želi utjehu – barem na liniji mitske misli.

Čini mi se da je ovo pitanje što ga hebrejska misao želi postaviti: kako misliti protiv mita i s one strane nagrade? To mi pitanje sugerira tri teme za razmišljanje.
Prva tema: koju cijenu mora platiti misao koja bi odustala od pitanja ''zašto?'' Početak je odgovora, čini mi se, ovo: za takvu je misao zlo kategorija djelovanja, a ne teorije. Zlo je ono protiv čega se borimo kad odustanemo od pokušaja da ga objasnimo. No valja priznati da je cijena mnogo veća nego što se pretpostavlja: zlo se susreće kao neobjašnjiva činjenica, kao sirova činjenica; podsjećam ovdje na jednu staru temu Emmanuela Lévinasa, kojom započinje knjiga Drugi i vrijeme (četiri predavanja na College philosophique Jeana Wahla, 1947); to je tema egzistiranja bez egzistirajućeg; ako egzistirajućim nazivamo biće koje se pojavljuje i puku činjenicu egzistiranja transformira u slobodan i dobrovoljan čin; egzistirati bez egzistirajućeg, to je sirovo ''postoji/ima''. Nije li to sama slika zla? Postoji zlo, ima zla. Ali ne znam zašto. Takvo priznanje neznanja, čini mi se, ima prodornu oslobađajuću vrijednost. Podsjećam na snažnu knjižicu rabina Harolda S. Kuschnera When bad things happen to good people. Ljudima što pate, a spremni su sebe optužiti zbog nepoznate greške, pravi bi duhovni pastir rekao: Bog to zacijelo nije želio; ne znam zašto; ne znam zašto…

To neznanje o porijeklu, čini mi se, ima solidan biblijski temelj. Ostavimo privremeno po strani jedanaest prvih poglavlja Postanka. Čini se da je za biblijski stil općenito karakteristična konfliktna struktura između božanskog i ljudskog djelovanja, kao da Biblija nije poznavala drukčije stanje stvari od takvog u kojem djelovanje nailazi na otpor onog déja là (već ovdje). Ta konfliktna struktura po svoj prilici određuje sve književne ''žanrove'' isprepletene u Bibliji. Tako na preskriptivnom planu imamo zapovijest: ''Ne ubij!'' Pretpostavka je zapovijesti ovo: ubojstvo već postoji. To potvrđuje narativni ''žanr''. Povijest se u biti odvija kao pripovijest o krvi i suzama; bratoubistvo se pojavljuje prvo; prvo je zlo, moglo bi se reći, kad Kajin ubije Abela. U svim je biblijskim pričama odnos braće ubilački. Čini se da je u tom smislu jevrejski egzegeta Amerikanac Robert Alter u svojoj knjizi The Art of Biblical Narrative (Umijeće biblijskog pripovijedanja) dotaknuo ono suštinsko. Izvorište je priče, kaže on, neka vrsta rastezanja vremena, koje nastaje nekom vrstom raskoraka što se neprestano iznova rađa između Božje namjere i čovjekove upornosti; nema u Bibliji nijedne priče u kojoj se ne suočava nešto poput namjere (podsjećam da Isaiah Berlin razlikuje neizbježno od nužnog) s onim što Alter naziva ljudskom upornošću (récalcitrance humaine). Taj raskorak, koji se uvijek podrazumijeva, razlog je što je zlo vazda ovdje.

Proročki ''žanr'' ne protivrječi toj narativnoj strukturi: riječ je proroka prije svega ''govorit ćeš protiv…''. Utjeha dolazi poslije. A himna, koja se provlači kroz cijelu Bibliju ali se koncentrira u psalmu, građena je na bazičnom polaritetu između jadikovke i pohvale. Dakako, kretanje ima pravac od jadikovke prema pohvali – na to ćemo se poslije vratiti – ali je jadikovka već ovdje, kao prvobitni strukturant diskursa, koji se nikada ne može uništiti. Moglo bi se svemu ovome prigovoriti tvrdnjom da Biblija poznaje i mit stvaranja. To je istina. Ali biblijske priče o stvaranju bitno se razlikuju od mitova kojima se služe, jer oblikuju grandiozan predgovor drami koja je u suštini okrenuta budućnosti, tačnije, izboru Abrahama u Postanku, 12. U tom smislu, one najavljuju mogućnost čovječanstva koje se od samog početka suočava sa zlom. Mogli bismo se još upitati – ali ne znam hoće li me Emmanuel Levinas u tome slijediti – ne znači li aluzija na tohu wa bohu, kao prvobitni kaos, da je zlo vazda već ondje, kao ono sa čime se sukobljava čin stvaranja koji je početak čina iskupljenja.

Nedavno sam našao potvrdu za ta gledišta u zaista izvanrednoj knjizi Northorpa Fryea The Great Code. Northorp Frye nije egzegeta, nego književni kritičar koji svojim studentima engleskog nudi vlastito shvaćanje Biblije, kako bi mogli bolje shvatiti samu englesku književnost koja je, kao što znamo, ispunjena biblijskom misli. Ali Veliki kod(eks) – izraz posuđen od Williama Blakea – počiva na temeljnoj bipolarnosti čitavog biblijskog simbolizma. Negativni oblici neprestano se suprotstavljaju pozitivnim oblicima, koji sami napreduju uzlazno od Postanka do Otkrivenja. Ti su negativni oblici kaos, zmija, egipatsko ropstvo, more sa svojim iskonskim neprijateljstvom i svojim nemanima, progonstvo, smjerni sluga, Kristov krst, demonski historijski likovi (Edom, Rim itd.). Northorp Frye vidi Bibliju kakva je ustrojena najprije u jevrejskom, a zatim u kršćanskom Kanonu, kao ispresijecanu širokim uzlaznim pokretima, višim ili nižim, s nizom figura u obliku slova U gdje pozitivna izbočenja odgovaraju negativnim izbočenjima što smo ih upravo nabrojili. Prema tome, za čitanje koje vodi računa o bazičnom simbolizmu Biblije i o tipološkoj vezi između figura, figuralna je bipolarnost, ako se nešto tako može reći, sama pretpostavka biblijskog diskursa. Ali u toj bipolarnoj strukturi zlo je uvijek ono što ostaje iza pri temeljnom kretanju koje vuče naprijed kretanje figura – kretanje polarizirano figurom Mojsija.

Druga tema razmišljanja: što znači misliti prema naprijed, prema budućem, po cijenu šutnje o onom iza, o porijeklu? To prije svega znači, kao što smo naznačili na početku, održavati zlo u praktičnoj dimenziji. Zlo je, da ponovimo, ono protiv čega se borimo: u tom smislu, s njim nemamo nikakve druge veze osim onoga ''protiv''. Zlo je ono što jeste, a ne ono što bi trebalo da bude, ali za koje ne možemo reći zašto jeste. Ono ne bi trebalo da bude. Rekao bih još i ovo: zlo je kategorija ''usprkos…'' Upravo je u tome rizik vjere: vjerovati ''usprkos''; kod Tillicha, protestantskog teologa kojega neobično cijenim, našao sam izričito priznanje te kategorije ''usprkos''. On izlaže autentična iskustva običnih vjernika: čini mi se kako niko od nas ne bi rekao da vjeruje u Boga – ako vjeruje – da bi objasnio zlo. Kad bismo ispitali jedni druge, zacijelo bismo priznali da vjerujemo usprkos… (Znam jednu malu kršćansku zajednicu koja u svom, usput rečeno trostruko strukturiranom, ispovijedanju vjere svaki članak započinje ovako: usprkos ovome, usprkos onome, vjerujem u…, triput usprkos.) Nije li to ono kretanje koje smo uočili u Bibliji, kretanje usmjereno od Postanka prema Otkrivenju? Nije li to uzlazno kretanje praćeno nizom tih ''usprkos'' koja zamjenjuju ''zašto''? Kakva god bila sličnost između strukture vjere i strukture Biblije, rekao bih da onaj ko može reći da vjeruje usprkos uviđanju zla nalazi u Bogu izvor svoje indignacije, ne tražeći u njemu zadovoljenje svoje potrebe za objašnjenjem.
Treća tema: usudio bih se reći, na kraju, da se iza toga ''protiv'' i toga ''usprkos'', što ih mogu preuzeti s različitim biblijskim učenjem, otvara tajni prostor lične mudrosti, mudrosti koja se ne može prenijeti drugima, jer bi odmah postala falsifikat i mistifikacija. Drugima ne možemo ništa reći o njihovoj patnji. Ali, možda, kad se jednom suočimo sa vlastitom patnjom, možemo reći: neka tako bude. Ponavljam, to se ne može prenijeti drugome, jer bi drugoga dovelo do samoosude i samouništenja. Usuđujem se reći da je takav pokret misli i srca možda onaj koji se zbiva u knjizi o Jobu u zaključku. Jer, zbog čega bi se Job, koji je pravedan, kajao ako ne zbog toga što se žalio? Samo i jedino u tom slučaju moguće je razumjeti u kojem se smislu za Joba može reći da je uspio zavoljeti Boga ''ni zbog čega'', i tako učinio da je Satana iz narodne priče izgubila okladu… Voljeti Boga ni zbog čega, to znači sasma izaći iz kruga nagrade, u kojoj jadikovanje još ostaje zatočeno sve dok se žalim na nepravednost svoje sudbine. Možda je upravo tu posljednji odgovor na ''problem zla'': dosegnuti tačku odricanja od želje, od želje čija rana rađa jadikovku; odricanje od želje da budemo nagrađeni za svoje vrline; odricanja od infantilne komponente želje za besmrtnošću, što bi značilo prihvaćanje vlastite smrti kao aspekta onog dijela negativnog koji Karl Barth naziva das Nichtige, ništavno. Možda to obzorje mudrosti dovodi do ponovnog ukrštanja jevrejskog i kršćanskog Zapada s budističkim Istokom u tački smještenoj veoma daleko naprijed na istom putu boli i odricanja.

Želio bih ipak odvojiti ta samotnjačka iskustva mudrosti od etičke i političke borbe protiv zla, koja može okupiti sve ljude dobre volje. U odnosu prema toj borbi sasma lično iskustvo odricanja nalik je na nenasilne akcije otpora što anticipiraju, u obliku parabola, čovjekov život u kojem ne bi bilo nasilja, pa bi enigma istinske patnje bila jednostavno razotkrivena.

Paul Ricoeur, Le scandale du mal, Esprit, n°140-141, 1988.

S francuskog preveo Mario Kopić