Jesen/Zima 2011

  Potpis
  Emmanuel Lévinas
 
 

Hebrejska Biblija od najranijih dana u Litvi, Puškin i Tolstoj, ruska revolucija 1917., doživljena u jedanaestoj godini života u Ukrajini. Od 1923. Univerzitet Strasbourg, gdje tada predaju Charles Blondel, Maurice Halbwachs, Maurice Pradines, Henri Carteron i, nešto kasnije, Martial Guéroult. Prijateljstvo s Mauricom Blanchotom i, preko učitelja, koji su u vrijeme afere Dreyfus bili adolescenti, vizija, za pridošlicu blještava, jednog naroda koji dostiže ljudskost i nacije za koju se možemo priljubiti duhom i srcem tako snažno kao i porijeklom. Boravak od 1928. do 1929. u Freiburgu i godinu dana prije početak studija fenomenologije kod Jeana Héringa. Sorbonne, Léon Brunschvicg. Filozofska avangarda subotom navečer kod Gabrijela Marcela. Intelektualni – i antiintelektualistički – rafinman Jeana Wahla i njegovih velikodušnih prijatelja koji se ponovo skupljaju nakon dugog zatočeništva u Njemačkoj; redovne konferencije od 1947. na filozofskom seminaru koji je Wahl zasnovao i animirao. Upravljanje sto godina starom Orijentalnom izraelitskom učiteljskom školom (École Normal Israelite Orientale) koja školuje učitelje francuskog jezika za škole Univerzalne izraelitske alijanse (Alliance israélite universelle) mediteranskog bazena. Svakodnevna druženja s doktorom Henrijem Nersonom, posjećivanje gospodina Chouchanija (Hillel Perelman, prim. prev.), uglednog i – nemilosrdnog – učitelja egzegeze i Talmuda. Godišnje konferencije, od 1957. godine, o talmudskim tekstovima, na Kolokviju jevrejskih intelektualaca u Francuskoj. Doktorat iz filozofije 1961., profesorska služba na Univerzitetu u Poitiersu, od 1967. na Univerzitetu Paris-Nanterre te, od 1973. na Paris-Sorbonne. Taj neskladni inventar jeste jedna biografija. Njome dominira slutnja i spomen na nacistički užas.
Husserl je filozofiji podario neku metodu. Ta se metoda sastoji od uvažavanja intencija, koje animiraju psihičko, i modaliteta pojavljivanja, saobraznih s onim intencijama koje karakteriziraju različita bića obuhvaćena iskustvom; metoda se sastoji i u otkrivanju neslućenih horizonata u koje se smješta realno obuhvaćeno na taj način predstavljajućim mišljenjem, ali također i konkretnim, pred-predikativnim  životom, polazeći od tijela (nedužnog) i od kulture (možda malo manje nedužne). Pružiti ruku, okrenuti glavu, govoriti nekim jezikom, biti ''sediment'' neke povijesti – sve to transcendentalno uvjetuje promatranje i promatrano. Pokazujući da se svijest i predstavljeno bivstvovanje pojavljuju iz ''konteksta'' koji se ne da predstaviti, Husserl će osporiti da je mjesto Istine u Predstavljanju. ''Aparature'' koje zahtijevaju znanstvene konstrukcije nikada ne mogu postati nekorisne ako se pobrinemo za smisao tih tvorbi. Ideje koje transcendiraju svijest nisu odvojene od njihove geneze u fundamentalno vremenitoj svijesti. Usprkos njegovom intelektualizmu i njegovoj sigurnosti u izvrsnost Zapada, Husserl je na taj način stavio u pitanje platonistički privilegij, do tog trenutka neosporavan, kontinenta koji vjeruje da ima pravo kolonizirati svijet.  
Fenomenološku metodu Heidegger je upotrijebio da bi stupio s onu stranu objektivno saznatih i tehnički dokučivih entiteta, prema situaciji koja bi trebala uvjetovati sve druge: onoj poimanja bivstvovanja entiteta, dakle ontologije. Bivstvovanje entiteta nije neki entitet. Ono je neutralno, no ono osvjetljuje, vodi i uređuje mišljenje. Poziva čovjeka i gotovo ga nagovara.
Da li je bivstvovanje bivstvujućeg, koje nije bivstvujuće, ono fosforescentno kako Heidegger hoće?
Evo puta koji slijedi potpisnik ove knjige. Analiza koja fingira nestajanje svega egzistirajućeg – i samog cogita koji to misli – zahvaćena je kaotičnim brujanjem anonimnog egzistiranja, koje je egzistencija bez egzistirajućeg i koju ne može nadvladati nikakva negacija. To je taj il y a, ima/postoji, impersonalan, kao ''kiši'' ili ''mrači se''. Nikakva se velikodušnost, koju sadrži, kako se čini, njemački izraz es gibt, koji odgovara tome ''ima'', nije manifestirala između 1933. i 1945. To treba izričito reći! Svjetlo i smisao rađaju se s pojavljivanjem i postavljanjem egzistirajućeg u toj užasnoj neutralnosti il y a. Nalazimo ih na putu koji vodi od egzistiranja do egzistirajućeg i od egzistirajućeg prema drugome – na putu koje ocrtava samo vrijeme. Na vrijeme ne smijemo gledati kao na ''sliku'' ili kao na približavanje neke nepokretne vječnosti, kao na deficitarni modus ontološke punoće. Vrijeme artikulira modus egzistencije u kojem je sve uvijek opozivo, u kojem ništa nije konačno, nego je sve u nadolaženju – u kojem ni sama sadašnjost nije puko podudaranje sa samim sobom, nego je još predstojanje. To je stanje svijesti. Imati svijest znači imati vrijeme, odnosno biti s ovu stranu prirode, biti na neki način još ne rođen. Takva istrgnutost ne znači biti manje, nego način subjekta. To je mogućnost prijeloma, otklanjanja neutralnih i impersonalnih principa, hegelovskog totaliteta i politike, otklanjanja očaravajućih ritama umjetnosti. To je mogućnost govora, slobode govora, a da se iza izgovorene riječi ne etablira neka sociologija ili psihoanaliza, koje pokušavaju taj govor s njegova mjesta potisnuti u neki relacijski sistem i tako ga reducirati na nešto što ne želi biti. Otuda i mogućnost prosuđivanja povijesti, umjesto da bismo čekali na njenu impersonalnu presudu.
No vrijeme, jezik i subjektivitet ne pretpostavljaju samo biće koje se trga od totaliteta, nego također biće koje ga ne zahvaća. Vrijeme, jezik i subjektivitet ocrtavaju pluralizam i, prema tome, u najjačem smislu riječi, iskustvo: prijem nekog sasma drugog bića od strane bića. Ontologiju – prema Heideggerovom razumijevanju bivstvovanje bivstvujućeg –  zamjenjuje, kao primordijalni, odnos bivstvujućeg prema bivstvujućem, koji pak nije svodiv na odnos između subjekta i objekta, nego na blizinu, na odnos s Drugim.
Fundamentalno iskustvo koje pretpostavlja samo objektivno iskustvo jeste iskustvo Drugoga. Iskustvo par excellence. Kao što ideja Beskonačnog nadilazi kartezijansku misao, Drugi je izvan proporcije s moći i slobodom Ja. Moralna svijest je upravo nesrazmjernost između Drugoga i Ja: moralna svijest nije iskustvo vrijednosti, nego pristup spoljašnjosti; i Drugi je spoljašnjost par excellence. Na taj način moralna svijest nije modalitet psihološke svijesti, nego njen uvjet i, neposredno, njena vlastita inverzija, budući da se sloboda koja živi posredstvom psihološke svijesti inhibira pred Drugim, kada doista gledam netremice, s čestitošću bez fingiranja i izvlačenja, njegove razoružane oči apsolutno lišene zaštite. Moralna svijest je upravo ta čestitost. Lice Drugoga postavlja u pitanje spontanu sreću Ja, radosnu snagu koja raste. Masa kojoj grof Rostopčin, u ''Ratu i miru'', predaje Vereščagina oklijeva pred njegovim licem, koje se crveni i blijedi, počiniti nasilje, u ''ekstremnom osjećaju ljudskosti''; narod koji ostaje nijem na kraju ''Borisa Godunova'' pred zločinima koji su počinili moćnici.
U ''Totalitetu i beskonačnosti'' izložen je pokušaj sistematizacije tih iskustava koja se suprotstavljaju filozofskom mišljenju koje Drugo svodi na Isto, mnoštvo na totalitet, čineći od autonomije vrhovni princip.
No prilagođavanje Drugog na mjeru Istog u totalitetu ne može se održati bez nasilja. Rat ili administracija su ti koji otuđuju Isto od samog sebe. Filozofija kao ljubav prema istini teži Drugom kao takvom, biću odijeljenom od svog refleksa u Ja. Ona traga za njegovim zakonom, ona je i sama heteronomija, ona je metafizika. Kod Descartesa ''ja'' koje misli posjeduje ideju Beskonačnog: drugost Beskonačnog ne gasi se u ideji kao drugost konačnih stvari, o kojoj, prema Descartesu, prosuđujem sam. Ideja beskonačnog sastoji se u tome da se misli više nego što se misli. 
Taj negativni opis preuzima pozitivan smisao koji više ne nalazimo u kartezijanskom tekstu: misao koja misli više od misli, što je to ako ne Želja? Želja koja se razlikuje od oskudice potrebe. Želja je ne zasićuje, nego produbljuje.
Fenomenologija odnosa s bližnjim sugerira tu strukturu Želje analizirane kao ideje Beskonačnog. Dok se objekt integrira u identitet Istoga, Drugi se manifestira kao apsolutni otpor svojih očiju bez zaštite. Ovdje dolazi kraj solipsističkom nemiru svijesti, koja, zarobljenica same sebe, sebe gleda u svim svojim avanturama. Privilegij Drugog u odnosu na Ja ili moralna svijest – jeste sam proboj prema spoljašnjosti koji je također i proboj prema Visini.
Epifanija onoga što se može prezentirati tako izravno, tako spolja i tako uzvišeno, jeste – lice. Izražavajući se podupire ekspresiju, donosi pomoć samome sebi, znači, govori. Epifanija lica je govor.
Drugi je prvo inteligibilno. No beskonačno u licu ne pojavljuje se kao predstava. Ono postavlja u pitanje moju slobodu koja se otkriva kao ubojica i uzurpator. No to otkrivanje ne proishodi iz samosaznanja. Ono je skroz-naskroz heteronomija. Pred licem, zahtijevam od sebe samog uvijek više: što mu više odgovaram, to više rastu zahtjevi. To kretanje temeljitije je od slobode samopredstavljanja. Etička svijest nije zapravo varijanta svijesti koja se posebno preporučuje, nego grčenje, povlačenje u sebe, sistola svijesti naprosto.
Orijentacija prema visini Drugog – tako opisana – jeste poput visinske razlike u samom bivstvovanju. Ovo ''iznad'' ne označava ništenje, nego ''više nego biti'', nešto bolje od sreće u društvenom odnosu. Njegovo ''proizvođenje'' bilo bi nemoguće bez odvajanja, koje se ne može reducirati na dijalektički pandan odnosa s Drugim. Jer se dijalektika odvajanja i jedinstva već odigrava u totalitetu. Princip odvajanja ne pothranjuje se žalošću samoće već okrenute prema drugome, nego radošću uživanja. Zato postaje moguće podržavati pluralizam koji se ne reducira na totalitet.
Drugi, otkrivajući se licem, jeste prvo inteligibilno prije kultura, prije njihovih naplavina i njihovih aluzija. To znači afirmirati nezavisnost etike u odnosu na povijest. Pokazati da se prvo značenje pojavljuje u moralnosti – u epifaniji gotovo apstraktnog lica ogoljenog od svega kvalitativnog – apsolutnog – lišenog svake kulture – to znači ocrtati granicu razumijevanja realnog poviješću i ponovo pronaći platonizam.
Od ''Totaliteta i beskonačnosti'' taj odnos s beskonačnim bilo je moguće predstaviti kao nesvodiv na ''tematizaciju''. Beskonačno uvijek ostaje ''treće lice'', ''on'', usprkos ''Ti'' čije me se lice tiče; Beskonačno pogađa Ja, a da Ja njime ne može ovladati, da Ja ne može obuhvatiti arche-om Logosa nemjerivost Beskonačnoga, pogađajući tako Ja anarhično, utiskujući se kao trag u apsolutnu pasivnost – koja prethodi svakoj slobodi – pokazujući se kao ''odgovornost za drugoga'' koju postiže ta pogođenost. Konačni smisao jedne takve odgovornosti sastoji se u mišljenju Ja u apsolutnoj pasivnosti sopstva – kao same činjenice zamjene s Drugim, biti njegov talac, te u toj zamjeni ne biti samo drukčije, nego, kao oslobođen conatus essendi, biti drukčije nego biti. Ontološki jezik koji još koristi ''Totalitet i beskonačno'' da bi izbjegao puka psihološka značenja predloženih analiza – otada je izbjegavan. I same analize ne upućuju na iskustvo u kojem subjekt vazda tematizira ono što dostiže, nego na transcendenciju u kojoj odgovara onome što njegove intencije nisu odmjerile.
Emmanuel Lévinas, “Signature,” u: Difficile liberté. Essais sur le judaisme (Paris: Albin Michel, 1976), 405–412.

S francuskog preveo Mario Kopić