Proljeće/Ljeto 2011

  Etika bez transcendencije
  Gianni Vattimo
 
 

Pomalo paradoksalno, danas – barem mi se tako čini – točno filozofija jest ta koja ne može – ne treba – raspravljati o vlastitim problemima u nadpovijesnoj  svjetlosti. Dakle, za razliku od onoga što je tvrdila klasična filozofija, počam od Platona, o etici možemo govoriti samo promatrajući kako se stvari doista odvijaju u našoj situaciji. Naravski, ne polazeći nužno od prepoznavanja konkretnog stanja moralnosti ili od statistika koje se tiču zločina (ili gore, grijeha) počinjenih posljednjih godina, desetljeća, stoljeća. Namjeravam samo reći da, iako i nadasve uslijed razvića (u smislu procesa promjena) filozofije našeg vremena, ovaj se paradoks, pred kojim mi se čini nemoguće povući se, pokazuje kao činjenica: dok suhe, eksperimentalne znanosti razmišljaju sve više u okvirima zakona i struktura, možda teorijski probabilistične, ali zapravo vrlo rigidne u svojim predviđanjima, upravo se filozofija, za koju se u prošlosti držalo da je znanje o nepromjenljivom bitku, osjeća obaveznom skrbiti o povijesnosti i, kako se kaže, nositi njezin teret. U otvaranju ovog diskursa ističem duboko nadahnuće jer, u stanovitom smislu, od njega ovisi sve ono što namjeravam reći o specifičnoj temi odnosa između etike i transcendencije. Nije to dakle samo metodički uvod, nego prva točka sadržaja koji iznosim na diskusiju i koji će moći biti dalje razjašnjen.

To je ''činjenica'', konkretna situacija (sa svim rizicima što su povezani s tim izrazom, no koji nisu drukčiji od rizika s kojima se suočava netko tko, s empirističkim težnjama, hoće ''poći od iskustva'') od koje hoću krenuti. Kakve god bile druge specifične značajke onoga što možemo imenovati situacijom etike (ne: etičkom situacijom), čini mi se da možemo kao jednu od općih crta prepoznati rastuću pozornost na socijalne aspekte moralnih normi. Ovdje ne aludiram samo na makroskopsku činjenicu da se veliki dio diskursa onoga što danas nazivamo primijenjenom etikom – ponajprije, primjerice, liječnička etika – tiče doista individualnih ponašanja, ali uglavnom, ili gotovo isključivo, u onoj mjeri u kojoj se prikazuju djelovanja koja imaju socijalni učinak. Čak i pitanje eutanazije, ili pitanje abortusa ili kloniranja ili genetičke manipulacije, koji ipak imaju aspekte bitno vezane za odluku pojedinaca, razmatraju se poglavito u okviru društvene dopustivosti ponašanja koja se na to odnose.
Na neki način, pitanje se individualnog izbora razrješava ili ostavlja po strani korisnim i zasada neprijepornim izgovorom koje nudi pravo na prigovor savjesti; no ono o čemu se raspravlja i zbog čega se traže rješenja zapravo je problem kako se treba ponašati impersonalni subjekt koji je javna uprava, bolnica, osiguravajuće društvo i tomu slično.

Je li ili nije ''etički'' da ljudi koji su na samrti zbog neizlječive bolesti izaberu umrijeti nije naposljetku stvar o kojoj se diskutira u debatama o javnoj etici. Također i etika velikih religija – napose ovdje mislim na etiku katoličke crkve – danas se čini manje okrenuta isključivo definiranju dobra i zla u okviru individualne savjesti.

Propovijedanje predbračne čednosti izgubilo je podosta od one središnje uloge koja joj je pripisivana u katoličkom obrazovanju mladih sve negdje do šezdesetih godina. Posljednji neprijatelj – doista ''smrtni'' grijeh koji, na ovom planu, Crkva još nije prestala stigmatizirati s (pretjerano sumnjivom?) silinom jest homoseksualnost (muška). No, na primjer, sve je češći slučaj da političari koji javno brane kršćanske vrijednosti obitelji i koji su u javnosti znani kao istaknuti borci za ove vrijednosti, čak i od strane crkvenih hijerarhija, ipak žive kao razvedeni, rastavljeni, nevjenčani. Izgleda da se niti crkvena hijerarhija niti katolički građani na to ne osvrću. Usporedno sa svim tim – što bi moglo naprosto biti stigmatizirano kao razuzdanost, nedosljednost, ''nemoralnost'' (sitnica u poredbi s renesansnim papama) – stoji činjenica, jasnije vidljiva i, prema mojem mišljenju, podložna dokumentiranju, kroz priručnike iz sjemeništa o moralu, da je u XX stoljeću, nakon Drugog svjetskog rata i napose u drugoj polovici stoljeća stupila na scenu u katoličkim propovijedima socijalna etika.

Mladeži u katoličkim organizacijama danas se puno više propovijeda zalaganje u volontiranju i pružanje pomoći siromašnima nego borba za očuvanje čednosti. I stigmatiziranje homoseksualnosti i promiskuitetnih seksualnih odnosa, čisto fizičkih, privremenih itd., opravdava se u okvirima poštivanja drugoga, kulturne i humane vrijednosti odnosa, društvene važnosti obitelji, više nego u okvirima prirodnog zakona o reproduktivnoj namjeni seksualnih energija.

Ukratko, gotovo nitko danas, često ni u govorima eksplicitno upravljenim očuvanju katoličkog morala, ne obraća pozornost na seksualna ponašanja kao takva. Sada se već sve češće u propovijedima čuju opominjanja na treći svijet i njegove zdravstvene i ekonomske probleme ili čak samo na obavezu plaćanja poreza, prije nego na nužnost obuzdavanja nagona (koje tradicija najčešće identificira kao seksualne porive).

Danas ne viđamo više ''klasične'' katoličke romane iz pedesetih godina XX stoljeća, kao što je Nebo i zemlja (1950) Carla Cocciolija, usredotočene na borbu nekog svećenika da ne prekrši disciplinu crkvenog celibata. Posljednje takvo štivo koje sam imao priliku pročitati jest dnevnik, naravno još uvijek anonimni, jednog talijanskog svećenika homoseksualca koji u njemu pripovijeda o zbivanjima oko svog pristajanja na kompromis s vlastitom prirodnom sklonošću. Svoj cilj ostvaruje, uz manje-više odobravanje svog biskupa, tako što ostaje svećenik i obavlja svoju misiju najbolje što može, ali dopuštajući sebi ipak s vremena na vrijeme bijeg u svijet koji osjeća više svojim i u kojem ostvaruje neki oblik sreće. Ma koliko marginalan, ovaj književni primjer (ali povijesno autentičan, nije posrijedi roman) značajan je za novu etičku klimu koja se osjeća i u katoličkom ambijentu. U ovom slučaju važnije je ispunjenje socijalne dužnosti – zadaća svećeničkog poziva u službi zajednice vjernika – od osobne problematike, koja više nije na središnjem mjestu upravo u mjeri u kojoj je i ona prepoznata kao činjenica vezana za običaje, za dominantnu kulturu itd. Pomalo je to, dopustite li mi, kao i problem ženskog svećeničkog zvanja.

Nedavno je izopćeno nekoliko žena koje su bile rukopoložene od strane jednog šizmatičkog biskupa. No čitava priča ima više smisao disciplinskog čina nego ukus činjenice koja se dotiče moralne savjesti tih žena, vjernika, samih nositelja hijerarhijskih titula koji su ''trebali'' propisati kaznu izopćenja.

Čini mi se da je kako na laičkom polju – gdje je uostalom uvijek bilo češće oslanjanje na društvene vrijednosti nego posvećivanje pozornosti individualnoj savjesti – tako, a to je novost, na religioznom polju, etika kao diskurs koji se odražava na dužnosti, na vrijednosti koje nadahnjuju život, pretrpjela transformaciju, koju možemo sažeti u premještanje pozornosti s intimnog polja individualnih ponašanja (a područje seksualnosti najjasniji je primjer toga) na polje koje, uopćeno, možemo naznačiti kao socijalnu sferu/sferu socijalnog.
Upravo je to konkretna situacija o kojoj predlažem da razmislimo; htio bih je i  definirati drukčijim izrazima, recimo, više filozofskim; odnosno: svjedoci smo prijelaza od etike Drugog – veliko D – do etike drugoga, ili drugih, s malim d; recimo i ovako: do rođenja postmetafizičke etike. Ove dvije definicije o situaciji, više filozofske ili barem konceptualne, vjerujem i da dopuštaju odgovoriti na pitanje koje ne može ne nametati se nadasve na ovom terenu, odnosno na pitanje da li ovu ''činjenicu'', ako prihvatimo da je to činjenica, trebamo pozdraviti kao etički pozitivnu ili se boriti protiv nje kao protiv zla, grijeha, greške.

Predlažem sljedeću tezu: ako je transcendencija na koju aludira naslov ovog izlaganja sinonim nametanja Drugog, s velikim slovom, ili pak etike mišljene kao poštovanje zakona koji proishode iz metafizičkih esencija i struktura – te upravo kao takva povjerena intimnoj ljudskoj savjesti, kojoj Drugi govori ili koja čuje u sebi kako odzvanja glas kategoričkog imperativa – transformacija koju sam opisao ne može ne djelovati kao etički pozitivna i prihvatljiva. I ne samo to: upravo prepoznajući da transformacija ima ovaj smisao, dobivamo i mogući kriterij za razviće etičkog diskursa bez transcendencije koji se ne bi ograničio na utvrđivanje nečega što se dogodilo, nego bi od toga načinio osnovu za kritiku postojećeg i za potonje izbore.
Rekao sam da smo ''svjedoci'' toga prijelaza. No izraz je neprecizan. Ne gledamo stvar izvana. Uronjeni smo u nju i očito je da znamenja vremena možemo čitati na različite načine: primjerice tako što ćemo gubitak transcendencije smatrati nesrećom kojoj se trebamo oduprijeti svim raspoloživim snagama, umjesto da ga prihvatimo – kao što predlažem da uradimo – kao poziv.
 Pa ipak, i ovdje se vraćam na moj ''metodološki'' uvod o povijesnosti filozofiranja – nisam mišljenja da možemo imati na raspolaganju apsolutni kriterij da bismo odlučili koje je bolje od ova dva tumačenja. Možemo, međutim, ponuditi mnogo valjanih ''retoričkih'' razloga, uvjerljivih u granicama u kojima su uvjerljivi ''moralni'' argumenti (tako ih naziva i misao skolastičke tradicije). Primjerice, počinjući s ukazivanjem na rizike – povijesno dokumentirane – metafizičkih etika koje su pretendirale biti utemeljene na samoj prirodi čovjeka i stvari.

''Compelle intrare'' (prisili neka uđu) – moto kojim su pobuđivani kršćanski misionari da preobrate i silom, ali ''za njihovo dobro'', pogane koji su se nalazili na novim teritorijima koji su postali kolonije kršćanskih sila – jedna je od najpoznatijih posljedica sigurnosti posjedovanja istine. I pokazuje, s punim pravom, povezanost metafizike, esencijalizma, eurocentrizma, autoritarizma. To je isti onaj autoritarizam koji se danas očituje u težnji crkava i ostalih ''moralnih'' autoriteta da se ogluše i o odluke zakonitih parlamentarnih većina kada su u igri vrijednosti vezane za ''prirodni zakon''. (Neka mi bude dopušteno usput reći da ovim ne opovrgavam puno pravo jusnaturalista koji su legitimirali moderne revolucije počam od Francuske revolucije. Smatram samo da je nastojanje da se neki prirodni zakon otjelovi vazda nasilna pozicija; kadšto, kao u slučaju revolucija protiv ancien régime moguće ga je opravdati kao reakciju na neko drugo nasilje. No ništa više od toga.)

Razlozi zbog kojih pretpostavljam ''postmetafizičko'' čitanje današnjeg etičkog diskursa manje-više su isti oni koji istupaju da preporuče postmetafizičko čitanje moderne i njezinih aktualnih ishoda. To su ''povijesni'' razlozi u višesmislenom značenju te riječi: vrijede kao argumenti ''ad hominem'', dakle smješteni unutar iste situaciju koju sebi daju za zadaću da interpretiraju (kako, uostalom, jest u naravi interpretacije). A povijesni su i u drugom smislu: promatraju povijest u kojoj smo živjeli i u kojoj živimo. Kao svoju teorijsko-praktičku pozadinu evociraju kraj kolonijalizma, otkriće postojanja drugih kultura koje ne dopuštaju biti smještene na evolutivnu crtu koja bi se zaključila zapadnjačkom kulturom i na kojoj bi one imale zaostaliji i primitivniji položaj.

Ne postoje ''apsolutni'', bitni razlozi; i zbog toga što bi bilo protuslovno očekivati da apsolutnim  terminima predstavimo pozitivno značenje procesa koji je razbio apsolute. No, uzevši sve to u obzir, uvjerljivost povijesnih razloga na koje aludiram pokazuje se barem u sljedećem: teško je naći nekoga tko bi negirao da su priznavanje pluraliteta kultura i odricanje od historicističkog eurocentričnog modela pozitivne činjenice s točke motrišta osvajanja jedne ''bolje'' racionalnosti.
Čak i priznajući neapsolutnost ovih posljednjih kvalifikacija, čini se tako da dobivamo na raspolaganje kriterij koji dijelimo. Barem se čini da nije prijeporno da je emancipirajući smisao raspada metafizičkih apsolutnosti shvaćen na ovaj široko prihvaćen način, posrijedi je nešto zdravorazumsko; tako da je onome tko ga odbija prihvatiti breme dokazivanja, a kako se čini dosad takvi dokazi nisu iznađeni.

S točke motrišta metodoloških premisa koje sam izrazio, takva ''valjanost'' pukog zdravog razuma u pozitivnom tumačenju raspada metafizike nipošto nije ograničenje. (Podsjetit ću samo da i s točke gledišta logike kakva je Popperova čak se i valjanost znanstvenih hipoteza drži na njihovoj nedokazanoj prihvatljivosti sve dok ih ne falsificira precizna negativna instanca. Bjelodano je da se ovdje nalazimo na drukčijem terenu, ali možda je tim više opravdana valjanost ''zdravog razuma'').

No, i dolazim do završne točke diskursa, u kojem smislu priznanje da ono što se naviješta u današnjoj etici jest prijelaz od Drugoga na drugoga, ili nastanak postmetafizičke etike, pomaže u elaboraciji etičkog diskursa koji bi bio kadar za kritiku postojećeg (bez čega, sjetimo se, nema etike)?

Držimo li se prve od dvije filozofske definicije koje sam predložio, posljedice su jasne: etika koja se prestaje pozivati na Drugog s velikim slovom, odnosno na transcendentni bitak (neće vam promaći da se na ovom mjestu pozivam na odlučujuće Levinasovo djelo, o kojem nije neposredno riječ, osim o aspektima koji su još uvijek ''metafizički'' koje, čini mi se, trebam prepoznati i koje sam na drugom mjestu označio i o njima raspravljao), postat će etika pregovaranja i konsenzusa umjesto etike nepromjenljivih načela ili kategoričkih imperativa koji govore o razlozima svake strane. (U svezi s tim, ne zaboravimo jednu od formula Kantovog kategoričkog imperativa: ''djeluj tako da čovječnost, kako u svojoj osobi, tako i u osobi svakoga drugog, u svako doba upotrebljavaš i kao svrhu, nikada samo kao sredstvo''; i ovdje je dakle formula koja propisuje drugoga i njegove slobode, koja jednostavno prevodi na laičke izraze kršćansku zapovijed o milosrđu. No, uostalom i poistovjećivanje moralnog djelovanja s nezainteresiranošću u čemu se naposljetku, prema Kantu, sastoji moralnost, u biti je stvar socijalnosti). Takvo svođenje etike na konsenzus i na slaganje na političkom planu nije nimalo zanemarujuće: pomislimo na to koliko su još i danas mnogi zakonski poreci postavljeni na afirmaciji obrane prava i dužnosti koji se smatraju kao ''prirodno utemeljeni'', ali koji su često protustavljeni zbiljskom opredjeljenju građana. Jasno je da možda nikada neće biti moguće uskladiti kodekse s općom zbiljskom voljom; no kao regulativan ideal čini se da je ovo jedino što se može usvojiti u uvjetima multikulturalizma u kojima se nahodimo.

No želim podvući više na ovom mjestu: važnost implikacija koje su sadržane u drugoj predloženoj definiciji, onoj koja govori o postmetafizičkoj etici. Dok prva definicija izgleda posve okrenuta političkom aspektu problema – rekonstruiranju zakona na osnovi konsenzusa i poštovanja svačijeg mišljenja, prema procedurama koje svi dijele i prema demokratskim pravilima – ideal postmetafizičke etike ne reducira se samo na kritiku svakog naturalizma i etičkog esencijalizma i autoritarizma koji je s njima povezan, nego predlaže i posebne sadržaje morala. Drugim riječima: kao građanin koji želi da njegove moralne ideje budu valjane u socijalnom dijalogu i koji ih predlaže drugima na konsenzus, koje vrijednosti iskazujem i koje ću razloge ponuditi kako bi ih pretpostavio drugima?

Ideji o postmetafizičkoj etici potrebna je na ovom mjestu preciznija koncepcija metafizike da bi mogla biti artikulirana na manje uopćen i na posve negativan (antiautoritaran) način. Pa dobro, koncepcija koju predlažem da podsjetimo jest Heideggerova koja, kao što je poznato, metafiziku naziva ''zaboravom bitka u korist bića'', što sumarno prevedeno znači poistovjećivanje bitka s onim što se daje kao evidentno u prisutnosti, kao ''objekt'' koji se može znanstveno i tehnički mjeriti, kojim se može rukovati, koji se može obrađivati. Ako bi se pravi bitak mogao poistovjetiti s objektivitetom shvaćenim na taj način, tada prije svega ljudski subjekt ne bi mogao nazivati se bitkom. Kao što je znano, to je bio glavni motiv Heideggerova distanciranja koji je naznačio u svom prvom djelu Bitak i vrijeme.

Korist od podsjećanja na Heideggerovu tezu o metafizici i o potrebi da se ona prevlada, kako bi se govorilo o etici, vrlo se vjerojatno zasniva na činjenici da je samim pojmom metafizike kao zaborava bitka i filozofije kao napora da se iz tog zaborava izađe, Heidegger već bio nadahnut od strane judeo-kršćanske tradicije. Tako da, ponešto sumarno, možemo reći da grijeh, odnosno ono što etika treba osuditi, za Heideggera nije ništa drugo do pad u metafiziku. To jest: zaboravno poistovjećivanje bitka s bićem, pretenzija da vrijednost bude ono što se daje kao  odlučan objekt ispred nas. Da bismo sad izbjegli raščlanjivanje svih dijelova teksta koje bi bilo potrebno i trebalo razviti u opsežnijem radu (razjašnjenje odnosa između Heideggerova pojma metafizike i kršćanskog pojma grijeha; svodljivost situacije u kojoj se danas nalazi etika na teorijsko-praktični raspad metafizike našeg vremena, ne samo kao na kraj autoritarnog esencijalizma, nego i kao na zalazak etike usredotočene na individualnu savjest…) sugeriram da pokušamo prevesti naše etičke propise – propise koji su vezani za zdrav razum; za religiozno propovijedanje; za debate javne etike – u okvire prevladavanja metafizike kao zaborava bitka. Pomislimo samo što bi to moglo značiti kada bi bilo primijenjeno na mnoga pitanja nad kojima se i danas muči etička debata; to bi moglo funkcionirati kao svojevrsni Occamov rez, da bi se u korijenu sasjekao skup još previše ''humanističkih'' pitanja (u smislu subjektiviteta i skučene individualne svijesti – u smislu u kojem Heidegger rabi ovaj termin).

Što ostaje od ''smrtnih grijeha'' u perspektivi prevladavanja metafizike kao zaborava bitka? Puno od toga što se u ovoj tradicionalnoj doktrini objavljuje moći će biti i sačuvano, ali u radikalno promijenjenom smislu ili će se čak otkriti autentičan smisao (ili najautentičniji koji je moguće prihvatiti u postmetafizičkim uvjetima) grijeha kao što su pohota, škrtost, oholost, svedenih na nesposobnost čovjeka da obustavi posvemašnje prianjanje uz prisutni objekt kako bi mogao osluhnuti druge glasove, otvoriti se za druge mogućnosti koje bi ga oslobodile podčinjenosti kojom nas ono što je dano teži podjarmiti. I ovo, dakako, izgleda kao samo jedna varijacija odbijanja autoritarizma i odlučnosti koji su svojstveni etici Drugoga. No da bismo prepoznali tu etiku kao metafiziku, podčinjenost objektivitetu, postoji jedno drugo moguće značenje pozitivno za ponovno definiranje morala: ideja da je ''dužnost'', ono što nas poziva kao vrijednost koju treba ozbiljiti u dobrom djelu, upravo prije svega negacija definitivnosti danog; ako hoćemo, pozdizanje prirode na kulturu, duh – povijesni smisao koji se s punim pravom može pozvati na veliku tradiciju klasičnog idealizma.

Možda ćete zamijetiti da ovdje ponovno nalazimo kako metafiziku u najdoslovnijom smislu ili u smislu banaliziranom pučkim jezikom: onostranosti u odnosu na ono što je dano u prisutnosti, tako i drugost drugog koja pak nije identificirana s Drugim naposljetku prepoznatljivim kao transcendentno biće (filozofski Bog), nego kao puka drugost, ona drugost koja i dalje poziva prema nečemu izvan, što je i obzorje spasa, ne zato što obećava mir napokon dosegnute vrijednosti, nego zato što pokazuje u smjeru beskrajno duge negacije sebe u kojoj stoluje sama bit etike kakvu nam je predala naša tradicija.

S talijanskog preveo Mario Kopić