Zima 2010

  Redefiniranje demokracije kao reinvencija kapitala
  Šefik Tatlić
 
 

Demokratski kapitalizam je kao koncept vladanja označen jednostavnom činjenicom da je metod njegove legitimacije uvjetovan interpretacijom funkcije političke moći od samog demosa.
S obzirom da je interpretacija društvene stvarnosti od strane demosa u najvećoj mjeri uvjetovana cirkulacijom kapitala, pratećim tržišnim ideologijama te plutokracijama koje kontroliraju pomenuti tok, rezultat odnosa na liniji – demos moć ne realizira se samo kao nominalna moć demosa, nego i kao neutralizacija političke moći u onom aspektu u kojem bi bila odgovorna za proizvodnju društvene stvarnosti neopterećene logikom kapitala.
Jednostavno, legitimacijska moć demosa u demokraciji postaje aktualna do one mjere do koje ne ugrožava moć plutokratskih elita tj. cirkulacije kapitala, dok sa druge strane kapital (tj, njegova trenutno dominantna formacija, neoliberalizam) aktualizira nominalnost demokratske metode kao legitimacijske matrice kontrole nad kapitalom kao zamjene za kontrolu nad društvom.
Konzekventno, u odnosu na suverenitet države koja utilizira liberalno demokratski model funkcioniranja, ova suspenzija vršenja moći realizira se kao nominalni suverenitet naroda samo u odlučivanju o pitanjima o metodi integracije u kapitalistički proizvodni odnos, dok se vršenje moći realizira kao partikularno “dekoriranje” tog proizvodnog odnosa kroz koncepte slobode i slično.

Demos
Parafrazirajući Carla Schmitta, Rousseauova opće volja postala je identična sa voljom suverena, ali simultano sa konceptom općeg koji sadržava kvantitativnu determinaciju u odnosu na svoj subjekt, to znači da je narod zapravo postao suveren. (1)
Koncept naroda kao suverena pak ne ukazuje samo na neutralizaciju političke moći (kao moći “proizvodnje naroda”), nego i na proces depersonalizacije figure suverena koji se kroz demokraciju realizirao samo djelomično kao kolektivizacija suverenih prerogativa, ali uglavnom kao neutralizacija otjelovljenja političke moći intervencije u društvenu realnost.
U tom kontekstu, trenutni historijski stadij demokracije kao kapitalističke demokracije u kojoj cirkulacija kapitala formatira društvenu stvarnost odgovara Schmittovoj konstataciji do one mjere u kojoj se nominalna i aktualna moć prepliću kao odraz volje demosa da održi ovu cirkulaciju i ovakav odnos između kontigencija moći. Schmittova “kvantitativna determinacija” realizira se dakle ne samo kao kolektivna determinacija da se aktualnom održi cirkulacija kapitala, nego da se konstantno re-aktualizira odnos koji legitimira efekt kapitala kao efekt puke disfunkcije u razvoju demokracije kao metode.
Parafrazirajući Schmitta, nužnost po kojoj narod uvijek želi ono što je dobro nije identična sa ispravnošću koja proizilazi iz komande personaliziranog i/ili personalnog suverena. Jedinstvo koje narod predstavlja, dakle, ne posjeduje odlučujući karakter ili karakter koji bi odlučivao; takvo jedinstvo je organskog tipa, a sa nacionalnom sviješću ideje države postaje ideja organske cjeline. Teistički i deistički koncepti Boga tako postaju neinteligibilni za političku metafiziku. (2)
Iako je na Schmittovu eksplikaciju prirode suvereniteta utjecao njegov lični teizam koji se je reflektirao na svojevrsnu komparaciju simboličke figure Boga i personalizirane figure suverena, ostaje bitnom tvrdnja da je depersonalizacija suvereniteta ujedno i kolektivizacija prerogativa suverena koja se ne odražava kao odlučivanje, nego kao puka legitimacija demokratske metode kao zamjene za političku ideologiju.
U svakom slučaju, koncepti “neinteligibilni za političku metafiziku” podrazumijevaju političku agendu formatiranu isključivo u pomirljivom odnosu sa kapitalističkim statusom quo. S obzirom na dominantne aspekte društvene stvarnosti u kapitalističkoj demokraciji, “nemogućnost” tj. egzil metafizičke dimenzije političkog od strane režima odnosi se na proizvodnju formi života koje bi bile realizirane isključivo unutar takve logike shvaćene kao nepromjenjive, univerzalne i legitimne.
Po Schmittu, Tocqueville je u svojoj interpretaciji američke demokracije našao da u demokratskoj misli narod lebdi iznad političkog života države, slično kao što Bog lebdi iznad svijeta, kao početak i kraj svih stvari i kao pozicija iz koje sve emanira i u koju se sve vraća. (3)
Na stranu partikularni slučajevi demokratskih modela, implikacija da je volja demosa ultimativno “dobra,” i/ili pozitivna u srži je ujedno i promocija puke metode kao ideologije te implikacija da metod legitimacije moći potvrđuje takvu moć kao nekakvu univerzalnu pozitivnost. S druge strane, taj proces devalvira vršenje moći koja ostaje i/ili dolazi u ruke onih klasa koje su najviše integrirane u cirkulaciju kapitala, bilo kao njeni agenti, bilo kao žrtve.
U tom kontekstu, takozvani demokratski javni diskurs u Prvom svijetu kapitala tako je u najvećoj mjeri formatiran kao abolicionistički korektiv efekat kapitala kroz repetirano svođenje interpretacije uzroka društvenih anomalija na kontekst u kojem je navodno stupanj demokratičnosti obrnuto proporcionalan količini anomalija.
Stvaranje brutalnih klasnih podjela; kolonijalno izvlašćenje resursa iz Trećeg svijeta; produkcija znanja kao isključivog zaloga uključenja u produkciju i prosperiranje raznih formi fašizma i rasizma unutar demokracija Prvog svijeta ne tumače se stoga kao anomalije, nego kao, nevjerovatno banalno interpretirane evolucije demokratskog metoda.
S druge strane, anomalija se definira kao takva u slučajevima koji se tiču partikularnih prava subjektiviteta bez odnosa istoga sa hijerarhijom eksploatacije, dakle kao apolitične anomalije navodno isključivo vezane za subjektivne okolnosti i probleme.
Stoga, dok se plutokratska kontrola nad demokratskim životom svodi na kontrolu nad operacijom materijalnog izvlašćenja, racionalizacija tog izvlašćenja u najvećoj mjeri je u rukama samog demokratskog javnog diskursa, uključujući njegove i reakcionarne i civilne i/ili proto-liberalne komponente. U većini slučajeva logika uzroka i učinka koja je dovela do određene anomalije biva izbjegnuta.
U tom smislu, mizerne pučke mantre verbalizirane kroz “zabrinutost po pitanjima potrošnje javnih sredstava” su u ovom kontekstu oni modeli egzistencije koje ne samo da impliciraju kolektivni konsenzus pristanka na kapitalistički režim proizvodnje, nego i potenciju političke difirencijacije reduciraju za njihov politički potencijal i promoviraju političku moć kao isključivo moć kontrole nad tokom kapitala, a ne organizacijom društvenog. Da stvar bude gora, kolektivizacija neupitnog pristanka ispostavlja se kao mobilizacija po apolitičkom polju percepcije države kao etničke, a ne političke zajednice u kojoj je nečiji resurs uvijek resurs nacije, a ne društva.
Slučaj većine mizernih demokracija istočne Europske unije (ali i većine onih iz zapadne EU) koje su entuzijastično provele ili provode privatizaciju društvenog sektora u korist uspona svojih lokalnih plutokratskih i klero-fašističkih elemenata i koje su se formatirale kao fašističke demokracije (poput Sarkozyjevog režima) mogu poslužiti kao primjer impotencije demokratske mase da intervenira u smislu zaštite svojih interesa, kompenzirane samo potencijom u stvaranju uvjeta daljnje društvene destrukcije ili diferencijacije po biološko-kulturološkom ključu.
U svakom slučaju, demos je izvučen, ili preciznije izdignut iznad političkog života države, što ujedno znači da biva neutraliziran kao antagonistička politička kontigencija, dok je s druge strane paradoksalno gurnut ili spušten u spektar svakodnevenih životnih konsideracija kojima je dao status najvišeg političkog prioriteta.
Racionalizacijska matrica ove logike konzekventno leži u institucionalizaciji demokratskog kapitalizma kao odraza daljnje devalvacije političke funkcije moći i u rehabilitaciji (ili samo aktualizaciji) primitivnog eurocentričnog rasizma, epistemiološki (i dakako vještački) vezanog za pojmove progresa, razvoja i humanosti, a aktualno realiziranog kao fašizam. Ovo je logika koja stoji iza proizvodnje podobnog demokratskog subjektiviteta koji je formatiran bilo kao potlačeni, ali samo-upravljajući rob, bilo kao subjektivitet koji svoju političku diferencijaciju formatira i–ili kompenzira kao kulturološku, etničku, generalno biološku diferenciju naspram drugog.
Dakako, to je logika koja je zalog emulacije kolektivnog koje se opet ne realizira kao politički zahtjev za intervencijom protiv kapitalističke plutokracije, nego kao partikularni zalog komodifikacije unutar režima kapitalističke proizvodnje i općenito suvremenih formi kolonijalizma.

Eurocentrični rasizam i suvremeni kolonijalizam
Kolonijalna matrica moći je naziv za mehanizam kontrole koji Walter Mignolo vidi kao kombinaciju četiri povezane domene unutar kojih se odvija borba za kontrolu, komodifikaciju, otpor i re-egzistenciju koje su: kontrola ekonomije (rad, zemlja, prirodni resursi); kontrola autoriteta (vlada, vojska); kontrola spola i seksualnosti (kontrola porodičnog života i reprodukcije vrste bazirane na modelu kršćansko/buržoaske familije) i kontrola znanja i subjektiviteta (epistemiologija, aesteza). (4) U skladu sa ovom dispozicijom, auto-kolonijalizam se fundamentalno otkriva bilo kao tropizam i/ili kao predumišljajni pristanak na integraciju u ovakvu dispoziciju moći.
Ipak, aspekt auto-kolonizacije, bitan u kontekstu ekonomske kontrole, otkriva se kao pristanak na integraciju u proizvodni proces definiran kroz neoliberalnu formu koja navodno omogućuju (postfordističku) apstrakciju proizvodnog procesa u Prvom svijetu i održanje fordističke proizvodnje u Trećem svijetu.
U odnosu prema autoritetu, auto-kolonijalizam se pak ostvaruje kroz motivaciju demosa da legitimira moć koja se neće realizirati kao mehanizam formatiranja društvenih odnosa, nego kao mehanizam koji će odgovoriti na spektar frivolnih potreba čije je značenje ionako uvjetovano kapitalom. U tom kontekstu, uloga represivnog mehanizma države jednostavno postaje reformatirana i legitimirana kao uloga zaštite, ne nekog ustavnog poretka, nego zaštite mehanizma uvjetovanja svakodnevne potrebe logikom kapitala, dakle zaštitom suvremenog robovlasničkog poretka ili pak njegovog manje ili više nasilnog širenja.
U odnosu na aspekte biološke, kulturološke i interpretativne kontrole te s obzirom da se kolonijalna matrica moći kontinuirano održava između ostalog i kao stalna reprodukcija centra i periferije Prvog svijeta kapitala, auto-kolonizacija se realizira kao proizvodnja racionalizacije efekata kapitala bazirana na eurocentričnom rasizmu i fašizmu rehabilitiranom danas u Europi kroz monopol koji eurocentrizam ostvaruje nad pojmom moderniteta.
Po Mignolu, nema moderniteta bez kolonijalnosti; kolonijalnost je konstitutivna modernosti. Kako Mignolo nastavlja, modernitet nije istorijski period, nego retorika bazirana na ideji spašavanja (salvation) od agenata te retorike koji se smještaju u krajnji moment ili stadij globalnog historijskog razvoja i nose baklju svjetlije budućnosti čovječanstva. Po Mignolu, retorika moderne je, od svog začeća (u 16. stoljeću), retorika spašavanja: kroz konverziju (španjolske i portugalske kolonijalne direktive primljene iz crkve), preko civilizirujućih misija (kolonijalna Britanija i Francuska); preko razvoja i modernizacije (ekonomski i politički eksperti iz SAD-a koji vode Treći svijet ka istim standardima koje ima Prvi svijet) do spašavanja kroz tržišnu demokraciju i konzumerizam. (5)
Kada se pak radi o istočnoj Europi ili istočnoj Europskoj Uniji, autokolonizacija je, nakon pada SSSR-a, u najvećem broju slučajeva provedena kao auto-implementacija kolonijalnog, neoliberalnog sistema vladanja od strane lokalnih plutokratskih ili nacionalističkih elita koje su eksproprijaciju društvenog bogatstva (tzv. privatizaciju) entuzijastično provele, dok su je simultano epistemiološki vezali za koncepte demokracije, slobode ili integracije u matricu moderniteta reprezentiranu kao dio eurocentrične matrice.
Dakle, s obzirom da je jedna od karakteristika kapitalističko–kolonijalne matrice moći i stalna reprodukcija pojmova centra i periferije, auto-kolonijalizam se ispostavlja kao suučesništvo ne samo u kolonijalizmu nad Trećim, nego u kolonijalnim praksama i stvaranjem kolonijalnih stanja unutar Prvog svijeta kapitala, u ovom slučaju Europe.
Po Achille Mbembeu, u suvemenoj političkoj misli i europskoj političkoj praksi i imaginariju, kolonija predstavlja mjesto gdje se suverenitet fundamentalno sastoji od prakticiranja moći izvan zakona (ab legibus solitus) i gdje “mir” češće poprima oblik “beskrajnog rata.” (6) Ovaj rat, razumije se, nije odraz antagonizacije javne sfere po pitanjima klase, izvlašćenja i političke diferencijacije, nego teritorijalizacija tj. upisivanje novih prostornih odnosa, produkcija granica i hijerarhija (tj. primjena kolonijalne vladavine) u društvenu, a ne isključivo u geo-političku topologiju.
Primjena kolonijalnih pravila vladanja, tako se u skladu sa konstantnom reprodukcijom granica centra i periferije primjenjuje u odnosu na ciljnu populaciju protiv koje je usmjerena. Fašističke deportacija Roma iz Francuske, diskriminacija muslimana u Francuskoj i Švicarskoj, Guantanamo, antisemitizam u Mađarskoj, renacifikacija Austrije, zoniranje i policijska kontrola ne-bijele populacije u urbanim sredinama Europe i slično, spacijalno je potpuno partikularna, a ne generalna, te je stoga treba čak shvatiti kao doslovnu dispoziciju i primjenu uvjeta rata, izvanrednog ili kolonijalnog stanja samo za određene grupacije.
Parafazirajući Mbembea, kolonijalno stanje derivirano je iz fundamentalnog baziranja i/ili nalaženja suvereniteta i legitimiteta u autoritetu isto tako partikularnog narativa historije i identiteta. Kako autor nastavlja, kao posljedica, kolonijalno nasilje i okupacija duboko su uvjetovani svetim terorom istine i ekskluzije (masovnih protjerivanja, preseljenja naroda bez države u izbjegličke kampove, instalacija novih kolonija itd.).
Tako je odluka francuskog fašiste Sarkozyja da protjera (velike) dijelove romske populacije iz Francuske (pripisujući aspekt kriminaliteta cijeloj etničkoj grupi), ukazala na prakticiranje suverene moći koja svoju realizaciju nije našla u političkoj mobilizaciji u odnosu prema neoliberalnoj tržišnoj logici potčinjavanja, nego u logici rasističke mobilizacije u skladu sa retorikom eurocentrično definirane moderne. Na periferiji Europske unije, ovakva praksa primjenjena je u Hrvatskoj, gdje se jedna romska zajednica nekoliko dana nakon francuskog primjera našla pod prijetnjom progona, koji je u primitivnoj kolektivnoj svijesti fašističke hrvatske moralne većine percipiran kao zalog priključenja i-ili pripadnosti zapadnoj Europi kroz kopiranje najprimitivnijih praksi sa Zapada koje su u hrvatskom javnom diskursu elevirane na nivo izopačene verzije “civiliziranosti.”
Kako navodi Mbembe, kolonijalna okupacija pitanje je uzimanja, delimitacije i ostvarivanja kontrole nad fizičkim geografskim prostorom – tj. upisivanja novog seta društvenih i prostornih odnosa. Po autoru, ovo upisivanje novih prostornih odnosa (teritorijalizacija) ultimativno je dio produkcije granica i hijerarhija, zona i enklava, subverzija postojećih vlasničkih aranžmana; klasifikacija ljudi po različitim kategorijama; izvlačenje resursa i finalno proizvođenje velikih rezervoara kulturoloških imaginarija. Rekli bi, imaginarija koji formatira političku agendu.
Nedavna fašistička izjava njemačke kancelarke Merkel (usmjerena protiv muslimanskih imigranata), kako je “multikulturalizam,” mrtav, zapravo je “rekvijem” političkoj državi u neoliberalnoj Europi i rehabilitacija fašističkog kulturnog imaginarija, dakle biološki formatirane države koja na efekt kapitala u mizerno primitivnom maniru odgovara rasnom mobilizacijom. U tom smislu, upravo njemačko historijsko iskustvo govori da visoki stupanj integriranosti Židova u Europi prije nacističkog genocida nije ni u najmanjoj mjeri zaustavio isti genocid.
Sa druge strane, sam koncept “integracije” implicira objekt te integracije (klasnu podjelu, kapitalistički proizvodni odnos itd.) kao nepodložnu interpetaciji, dakle kao neku ultimativno pozitivan model egzistencije i krajnji stadij moderniteta i stoga “civilizacije.”
U svakom slučaju, pojam “kraja multikulturalizma” (kao ionako posljedice kolonijalnog naslijeđa Europe ili jednostavno puke mobilne potencije globalne radne snage) se pak u ovom kontekstu otkriva kao kraj onog aspekta ideološke matrice kapitalizma koji multikulturalizam nikad ni nije institucionalizirao kao slobodu kretanja ili društvenu dinamiku lociranu van logike kapitala, nego kao dio racionalizacije suvremenih formi funkcioniranja kapitala.
Ali, kroz diskusiju o manjku integriranosti rasnog i biološkog ne-europskog drugog, zapravo se samom konceptu političke države oduzima politički prefiks pretvarajući je ne samo u agenta administriranja kapitala, nego i u instituciju koja producira uvjete za diverziju klasnog rezentimana u domen rasno baziranog antagonizma – dakle u rasističku državu.
Rasistički tj. odgovor na apolitičnost demokratskog života otkriva se, kako je to Achille Mbembe nazvao, kao nekropolitika - kao specifično izlaganje života moći smrti, dakle ubijanjem kao sastavnim dijelom suvremenih formi eksploatacije. Parafrazirajući Mbembea, smrt je tačka na kojoj destrukcija, potčinjavanje i žrtva, nepovratno i radikalno konstituiraju potrošnju (expenditure) bez rezerve i to do one mjere do koje destrukcija, potčinjavanje i žrtva izbjegavaju svoju negativnu determinaciju. Smrt je, po Mbembeu dakle, sami princip viška (excess) – anti-ekonomija. (7)
Naime, eksces shvaćen na ovaj način ne upućuje isključivo na transgresiju svih etičkih ili političkih limitacija koju demokratski čovjek usvaja kao svoj prerogativ, nego upućuje na kapitalističko-demokratsku državu koja nije u stanju biti nešto drugo osim proizvođača destrukcije i potčinjavanja.

(Tekst u integralnom obliku sa navedenom literaturom i bilješkama možete čitati u štampanom izdanju ODJEKA)