Jesen 2010

  LEKTIRE
  Mario Kopić
 
 

OPOMENA  ODGOVORNOSTI

Džeremi Bentam, Odbrana homoseksualnosti, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci – Novi Sad 2010. Prevela Sanja Milutinović Bojanić

U našem ''globaliziranom'' svijetu devedeset zemalja i danas homoseksualnost smatra krivičnim djelom, a devet njih za nju izriču najvišu, smrtnu kaznu. U svjetlu ove otužne konstatacije, pamflet engleskog filozofa Jeremyja Benthama iz 1789. godine u odbranu seksualne slobode i napose homoseksualnosti pridobiva iznimno, a na svoj način i paradigmatsko značenje kao svjedočanstvo aktualnosti liberalne misli i problema što ih njezino širenje susreće u svijetu, svijetu koji je i danas velikim dijelom u znaku političkog totalitarizma i religioznog fundamentalizma.
Kada je Bentham napisao svoj pamflet, bio je duboko svjestan da englesko društvo njegova vremena, iako liberalno u institucijama i svojim pravnim ukazima, ipak još nije u stanju prihvatiti njegove racionalne argumente nadahnute samom političkom filozofijom liberalizma, prema kojoj nosioci načela suvereniteta jesu građani i njihovi predstavnici, a ne država, u konkretnom slučaju monarhija i njezino sudsko činovništvo. Snažne predrasude što potječu iz širenja kršćanstva po otocima Ujedinjenog Kraljevstva, iz seksofobije što su je propovijedale različite kršćanske crkve, izazvale bi vehementnu negativnu reakciju pred prijedlogom da se homoseksualnost depenalizira od kategorije zločina protiv prirode i javnog reda. Najvjerojatnije, u režimu common low niti jedan sudac ne bi našao hrabrosti osloboditi sugrađanina okrivljenog za upražnjavanje homoseksualnih radnji. Danas, dva vijeka nakon toga, Ujedinjeno Kraljevstvo je po dotičnom pitanju jedno od najliberalnijih društava: sloboda prakticiranja vlastite seksualne inklinacije  jest fundamentalno pravo u koje država ne može i ne treba intervenirati. Postupno je prihvaćeno da je stvar lične slobode i društveno nerelevantno, slično načinima religioznosti/nereligioznosti, ko koga ljubi i na koji način ljubi. I da neozbiljnosti, grubih igara, nasilja i nepoštovanja ima podjednako u heteroseksualnim i u homoseksualnim odnosima, a i da mnoge bračne i druge veze nipošto nisu čvršće i moralnije od homoseksualnih veza.
No, unatoč tome, pamflet našeg liberalnog mislioca ostaje fundamentalni dokument nadasve za one zajednice i države u kojima seksualna sloboda još nije priznata i uvrštena među temeljna prava svakog pojedinca, svakog građanina odrasle dobi. A argumentacije što ih Bentham uvjerljivo iznosi prekoračuju puki protest: sugeriraju nam neka kratka razmatranja povijesno-teorijskog karaktera kako geneze i povijesti liberalizma tako i porijekla i suštine više nego milenijskog proganjanja homoseksualaca kao nosilaca ''nevrijednog života'', čije dimenzije u mnogim slučajevima bivaju usporedive s proganjanjem Jevreja. Nisu li Hitler i njegovi na najodvratniji način progonili homoseksualce, trpajući ih u koncentracijske logore, što je išlo do kastracija i ubojstava? Nakon Jevreja, homoseksualci su u Njemačkoj bili najprogonjenija manjina.
Benthamova razmatranja liberalizma potvrđuju radikalnu diferenciju koja odvaja liberalizam, odnosno političku filozofiju anglosaksonskih zemalja, od političkog mišljenja kontinentalnog prosvjetiteljstva, čiji utjecaj kao ishod nije imao liberalnu, nego totalitarnu demokraciju, kao i politički mesijanizam i naposljetku totalitarizam i despotizam, kako je to kasnije elaborirao izraelski  historičar Jacob Talmon u kapitalnom djelu o porijeklu totalitarne demokracije. Ovim Benthamovim spisom potvrđuje se istina koju mnogi kontinentalni liberali i danas nastavljaju ignorirati: liberalizam nije ni ideologija ni utopija, liberalizam je filozofija čiji korijeni sežu od antimetafizičke i dakle antidogmatske skepse Humea i Kanta, a ne od Idéologues. Inače, koliko je Bentham bio daleko od bilo kakvog totalitarnog mišljenja, potvrđuje ne samo ova njegova borba za dekriminalizaciju homoseksualnosti, nego i njegove borbe za prava manjina (žena i djece), za dostojan položaj životinja nad kojima se ljudi nekažnjeno iživljavaju, za humanije uvjete u zatvorima (Panoptikum); uz to je sastavio spisak šteta izazvanih religijom (Utjecaj prirodne religije na prolaznu sreću čovjeka), kod političara napadao maniju korištenja drvenog jezika (Knjiga sofizama) i na kraju (Deontologija) politiku podredio etici: politika brine o najvećoj mogućoj sreći za najveći broj ljudi.
Drugi aspekt što ga Bentham u svom pamfletu efikasno naglašava glasi da proganjanje homoseksualnosti, ravno proganjanju Jevreja, svoju genezu ima u kršćanstvu, u seksofobiji koja karakterizira etičku poruku Novog  zavjeta, u kojoj Pavlove poslanice igraju kapitalnu ulogu. U njima Pavle tvrdi da je istinski grijeh čovjeka požuda (a ne, na primjer, ubojstvo ili laž), postavljajući ideal: djevičanstvo i celibat. Odricanje od svijeta, dakle od puti, vrijedi više od svega. No ako se ne možemo držati ideala – potpune apstinencije (1 Kor, 7,1), tada u najgorem slučaju valja stupiti u brak – jer bolje je stupiti u brak nego izgarati od strasti (1 Kor 7,9). Brak, to će reći vjernost, monogamija, dijeljenje istog krova, seksualnost osuđena samo na unitivnost i prokreaciju.
Pavlova seksofobija i seksofobija prvih kršćana, kada je kršćanstvo jednom postalo državna religija, bila je prvim i jedinim uzrokom proganjanja homoseksualca na Zapadu, proganjanja koje i danas mori tolike ljude. Činjenica da Crkva ostaje vezana za ovu ostavštinu svojih sada već dalekih korijena ne bi nas trebala iznenaditi, budući da nisu djela, nego vjera, najzad, predestinacija, ono što predstavlja istinski izvor spasenja. Crkva naime posjeduje moć odrješenja i brisanja svih grijeha, pa i onih tjelesnih.
No Benthamov esej nije upućen Crkvi ili crkvama ove ili one denominacije, nego poglavito državi, onim državama koje su u svoju legislativu unijele kao zločine i krivična djela ono što je Crkva smatrala i smatra grijehom, poput seksualne slobode, preljuba i homoseksualnosti. Već po svojoj strukturi i pretenzijama, tamo gdje ima velik utjecaj u životu, Crkva je i danas stalno antiliberalno i antidemokratski usmjerena jer joj nipošto  ne odgovaraju liberalno-demokratski principi: odvojenost crkve od države, sloboda vjeroispovijesti (što implicira mogućnost i drugačije vjere), to jest sloboda savjesti, čime se već misli na civilni brak, pa onda i slobodu žene da raspolaže vlastitim tijelom i životom, a danas i istospolne veze i zajednice…
Prošla su više od dva vijeka otkad je Bentham napisao svoj  gnjevni i istovremeno gorki liberalni pamflet,  a na temelju njega mi imamo još mnogo motiva za upitati se jesmo li se doista oslobodili ove više nego dvomilenijske kršćanske predrasude koja izaziva neopravdane ljudske i socijalne diskriminacije i isključivanja. Istina, većina evropskih zemalja ne smatra više dobrovoljnu homoseksualnost među odraslima (dakle, ne prisilnu i s djecom) krivičnim djelom, ali još ne nalazi hrabrosti da prizna homoseksualnim zajednicama pravni status (brak, PACS…) sa kojim bi bili izjednačeni sa heteroseksualnim.
Ovaj hrabri Benthamov esej, u kvalitetnom prevodu Sanje Milutinović-Bojanić, poziv je i još uvijek aktualna opomena našoj odgovornosti kao (budućih) evropskih građana.

 

MESIJANSKI NIHILIZAM

Jacob Taubes, Pavlova politička teologija, Ex libris i Synopsis, Rijeka-Sarajevo 2009. Preveo Roman Karlović
Jacob Taubes (1923-1987), jevrejski mislilac, sin bečkog rabina, ali i sam rabin, imao je u Heidelbergu pred konac svog života, u terminalnoj fazi raka, sklop predavanja o ''Pavlovoj političkoj teologiji''. Taubes je inače malo publicirao; svu svoju misaonu energiju emanirao je u labuđem pjevu. Na samrtnoj postelji poželio je da on bude objavljen posthumno, premda nije stigao ni revidirati transkripte. Stilski se na knjizi itekako poznaje da se rađala u predsmrtnom grču. Taubesova misao je neorganizirana, anegdotalna, ironična, kruži oko svojeg predmeta uz brojne ''talmudske'' digresije. Prešnost koja se u njoj izražava ima dvostruku prirodu i nije tako nepovezana kao što se na prvi pogled čini: kad život ističe, pravo je vrijeme za iskrenost i apokaliptiku.
Pavle je možda kršćanin – ali to u dubini, prema Taubesu, znači samo jevrejski krivovjerac. Pavle je veći Jevrejin nego mnogi današnji ''liberalno reformirani rabini''. Suštinski se Poslanica Rimljanima može otvoriti samo jevrejskom čitalačkom senzibilitetu. Čak je apostolov koine grčki jezik zaista razumljiv samo Jevrejima, pošto je riječ o jeziku hebrejske dijaspore. Taubes u tom smislu zagovara tradicionalni rabinski alegorijski smisao, jer samo takva interpretacija ukazuje na jevrejsko životno iskustvo u pozadini teksta. Na taj način Pavlov tekst može povezati sa jevrejskom tradicijom, sa jevrejskom mistikom i liturgijom, ali i sa savremenim izraelskim problemima.
No u Pavlovoj političkoj teologiji nije riječ jednostavno o interpretativnom uključivanju poslanice u jevrejstvo. I Taubesovo vlastito jevrejstvo bilo je strano tradiciji. Sebe označava kao filozofa, sekularnog teologa, ''pavlinskog ne-kršćanina''. Poslanicu Rimljanima zato ne želi čitati kao jevrejski teolog niti kao historijsko-kritički egzeget  (o novovjekovnoj znanstvenoj egzegetici nije imao neko visoko mišljenje), nego ga teološke teze zanimaju sa stajališta historije misli, historije duha, historije mentaliteta (u drugom dijelu knjige posvećuje se posebno recepciji Pavla, odnosno njegovog mesijanskog motiva, u historiji teologije i filozofije: kod Markiona od Sinope i njegovog brižnog tumača Adolfa von Harnacka, kod Carla Schmitta, Bartha, Benjamina, Adorna, kod Spinoze, Nietzschea, Freuda). No, za Taubesa je nadasve važno kakav se politički potencijal skriva u religioznom simbolizmu.
Što je, dakle, ta politička pozadina Pavlove Poslanice Rimljanima? Ukratko govoreći: poslanica sadrži subverzivnu političku teologiju, naročito u svojoj kritici Zakona (nomos), koji ne označava samo jevrejsku Toru, nego i lex, Zakon cjelokupnog rimskog svijeta. Pavle uvodi revolucionarno prevrednovanje svih vrijednosti; jevrejsko-rimsko-helenistička teologija je teologija vladajuće klase kojoj Pavle svojim nagovještenjem Razapetog, koji ukida Zakon, baca rukavicu u lice. Taubes naglašava da su već uvodni akordi poslanice po svom izvornom tonalitetu krajnje politički: evanđelje (euangelion), Gospodin (Kyrios), Krist (Christos) – to su riječi tadašnje političke retorike. Apostol uvodi novi univerzalizam, koji subverzivno ukida legitimnost svakog poretka, kako imperijalnog (rimskog) tako i teokratskog (jevrejskog). Pri tome nije slučajnost da je ta poslanica bila poslana upravo u centar koji je objedinjavao religiju i moć. Prema Taubesu, u pismu je riječ o pravoj političkoj objavi rata Imperiji, uspostavljanju anti-moći. I cjelokupno 13. poglavlje Poslanice, koje se u tradicionalnom tumačenju koristilo za utemeljivanje legitimnosti sekularne vlasti, moramo razumjeti kao kamufliranu prijetnju imperatoru i njegovom poretku. Apostolov univerzalizam je dakako kvalificiran: Pavle, koji sebe samog razumije kao novog Mesiju, svojom teologijom zasniva i legitimira novi narod, ali ne razumije ga kao nešto sveobuhvatno u smislu stoičkog kozmopolitizma. Ne odriče se, naime, svoje ukorijenjenosti u Izraelu i ne skriva stalnost i trajnost Božje izabranosti jevrejskog naroda. U takvom univerzalizmu pokazuje se svjetovno značenje ključnih judeo-kršćanskih pojmova apokaliptičnog i mesijanskog koji imaju relevantnost za analizu naše, što će reći prije svega njemačke i američke (Taubes je prilično vremena živio i predavao u SAD), političke sadašnjosti i (totalitarne) prošlosti.
Taubes svoje ''negativno-teološko'' tumačenje pavlinskog ''univerzalizma'' uspostavlja preko kritike nacističkog katoličkog pravnika Carla Schmitta, mislioca koji je temelje za svoju apologiju nacizma tražio upravo u kršćanskim svetim tekstovima. Taubes je bio njime fasciniran, jer je bio uvjeren da se Schmitt koncentrirao na bitne probleme, posebno vremena i povijesti kao roka [Frist], kao vrlo kratke ''odgode'' (pred smaknuće) [Galgenfrist], no ujedno se s njim kao misaonim i duhovnim protivnikom hvatao u koštac još od početka svog studija. Naime, Schmittova interpretacija Pavla u osnovi mu se činila promašenom. Apostolova razmišljanja o Izraelcima kao ''Božjim protivnicima'' (Rim 11, 28) jevrejski mislilac tako postavlja u kontrapoziciju sa Schmittovom centralnom agonalnom teorijom o nastajanju politike: politiku najprije uspostavlja spor ljudi, njihova podjela uzduž granice između prijatelja i neprijatelja. Iza političkog agona se, prema Schmittu, skriva borba između duhovnih sila koje u pozadini dominiraju politikom: borba katolicizma protiv sila anarhije i revolucije. I još dublje: sukob između kršćanstva i judaizma u pogledu Božjeg izbora. U spisu Njemačka pravna znanost u borbi protiv jevrejskog duha (1936) zaklinjao je pravnike na Führera Adolfa Hitlera: ''Tako što se branim od Jevreja borim se za djelo Gospodnje''. Pravi neprijatelj katolicizma za Schmitta je zato jevrejski narod. Suprotno tome, Taubes svojim tumačenjem nastoji pokazati da pomoću 11. poglavlja Poslanice Rimljanima nipošto nije moguće zasnivati antisemitizam.
No egzegetsko odbacivanje antijudaizma može se izraziti samo vlastitom političkom vizijom. Ishodište Taubesove ''negativne političke teologije'', što dolazi do izraza u tumačenju u kojem se sve više brišu granice između tumača i tumačenog, jest marksoidni mesijanski nihilizam, koji igra na revolucionarno društveno djelovanje. Pri tome se Taubes oslanja na Waltera Benjamina, koji je bio dobar prijatelj Gershoma Sholema, Taubesova učitelja. Naravno, nikakva politička akcija ne može biti potpuno amorfna. Njena pretpostavka se uvijek stilizira u određenu etiku. Taubes pretpostavlja da se to vidi već kod Pavla. Više puta naglašava da, usprkos Isusovoj redukciji Božjih zapovijesti na dvostruku zapovijest ljubavi, apostol ne govori o ljubavi prema Bogu i bližnjemu, nego jedino i samo o ljubavi prema bližnjemu. ''Nema dvostruke zapovijedi, nego je jedna zapovijed. Meni se to čini apsolutno revolucionarnim činom''. Pavlov odmak od judaizma je odvraćanje od religije Oca. Njegova pažnja je u protosekularizacijskoj gesti usmjerena na Sina (što će reći: samo na čovjeka). S tom i takvom antropologizacijom Poslanice Rimljanima povezan je i konačni apel ove po svemu neobične knjige: apostola Pavla treba čitati u prizmi Freudova djela Mojsije i monoteizam.

ZAVIČAJNOST I ISKUPLJENJE

Jan Assmann, Monoteizam i jezik nasilja, Karpos, Beograd 2009. Preveo Dejan Aničić

U kojoj je mjeri  odnos teologije i politike osjetljiv i u društvima poznog prosvjetiteljstva, možda ponajbolje pokazuju burni odazivi na djela njemačkog egiptologa i teoretičara kulture Jana Assmanna (rođ. 1938)  o monoteizmu i politeizmu. Njegove studije o mentalnim, kulturalnim i političkim konsekvencama monoteizma, zasićene akribijskim istraživanjima, nailaze na upadljivo razdražen otpor koji se bjelodano odnosi na više od egiptološko-starozavjetnih detalja.
Assmannova teza, uz sve sadržajno bogatstvo i suptilnost izvođenja, izrazito je jasna i razgovijetna: prvi Ehnatonov pokušaj u 13. vijeku prije Krista da u Egiptu učini monoteizam obaveznim propao je na traumatičan način, ali je, analogno traumatičnim iskustvima kod pojedinaca, djelovao u kolektivnoj memoriji. Međutim, drugom pokušaju revolucionarnog uvođenja monoteizma bio je suđen veliki uspjeh. ''Mojsije''  sprovodi dalekosežno razlikovanje kojim određuje fundamentalnu strukturu jevrejske, kršćanske i islamske religije: razlikovanje između jednog istinskog Boga i mnogo lažnih idola, između uzvišenog, neprikazivog jednoga i slika koje vode u zabludu, između svjetovnih kipova i transcendentnog Pisma, između imanentnosti svijetu i transcendentnosti, između vladavine i spasenja. ''Mozaičkim razlikovanjem'' u mnogim se dijelovima svijeta ''politeističke religije zavičajnosti svijeta'' smjenjuju patrijarhalnim, monoteističkim religijama iskupljenja svijeta. A one su po sebi, u svojoj suštini, a ne samo u rubnim posljedicama, ekskluzivne i militantne, ekskomunicirajuće i totalizirajuće. Najzad, njihova prva i najviša zapovijest glasi: ne trebaš imati drugih bogova osim mene!
Jevrejska religija, koja ne poznaje zapovijest misionarstva, bila je religija samoisključivanja. Kršćanstvo i islam opredjeljuju se, naprotiv, za isključivanje drugih i sistematsko misionarstvo: kada se radi o posljednjoj istini jednostavno smo u opasnosti da u nju, ako ne vjerujemo, moramo vjerovati. Naravno, mržnje i rata ima i u politeističkim kontekstima. I naravno da se pretvrdi i rigidni monoteizam može omekšati primjerice time da se poštuje, odnosno moli za zagovor i Majku Božju, Trojstvo ili nekoliko stotina svetaca iz kalendara. No ipak ostaje dalekosežan uvid da tek monoteistička vjera u otkrivenje dovodi do krajnjih eskalacija u logikama sukoba: što učiniti s onima koji ne vjeruju u ono što je objavljeno? Što učiniti s onima koje takva monoteistička učenja ne ispunjavaju radošću i zato ne zaslužuju da budu ljudi? Što učiniti s onima koji uopće ne smatraju da je život na zemlji tako rđav i izražavaju pomisao da tek potreba za iskupljenjem dovodi do situacija iz kojih bi se rado iskupilo?
Vruće jezgro Assmannove teze, naime da monoteizam sa sobom donosi otuđenost od svijeta, štaviše, ''demoniziranje zavičajnosti u svijetu'', njegovi kritičari uopće ne spominju ili je u najboljem slučaju nervozno odbacuju. Onaj tko istinu ovjerava kod transcendentnog Boga, taj se u ovom svijetu mora osjećati kao tuđinac. Prava istina je istina sasma druge sfere. Exitus je exodus, ulaz u iskupljenu istinu. Upravo u kristologiji sadržana mogućnost da se postajanje Boga čovjekom  misli i doživljava kao smrt Boga teološki se uvijek iznova tabuizirala. Radikalno monoteističko-transcendentalističko stajalište kod fundamentalističkih mučenika nateže se do groteskne prepoznatljivosti. Njima je očito iznimno stalo do toga da život sada i ovdje (dolje) proglase i učine paklom. Sadašnjost se negira, a istinski život smješten je u onostranost, u život nakon smrti.  Jednaku mono-teističku strukturu, možemo dodati, ima i komunizam, koji predstavlja sekularnu malformaciju kršćanstva: istinski život smješten je u svijetlu budućnost. Protiv tog masivnog obezvrjeđenja onoga unutar-svjetskog i njegovih razornih posljedica za dobar život ulagale su prigovore umne glave poput Spinoze, Goethea i Nietzschea. Jan Assmann očito gaji simpatije prema spinozističko-kozmoteističko-hedonističkim oblicima mišljenja i života, ali ipak je previše nenametljiv da svoje studije opterećuje vlastitim ispovijedanjem.
Knjižicom Monoteizam i jezik nasilja Assmann rekapitulira kako svoja ishodišta tako i svoje uvide. Usprkos opsežnim studijama što ih ima iza sebe, ostaje u nekoj temeljnoj razapetosti. Ostaje u sumnjama, premda se nastoji optimistički uvjeriti da monoteizam i nasilje možda ipak nisu neodvojivi, da bi  monoteizam nasilje možda mogao ostaviti iza sebe, oprostiti se od jezika nasilja: ''Možda je i ova postmoderna svest na pragu novog digitalizovanog i globalizovanog doba koja nas nagoni da svodimo račune o mojsijevskim osnovama našeg zapadnog sveta. U ovoj situaciji je važno razjasniti da nasilje nije upisano u monoteizam kao nužna konsekvenca. Zašto bi razlikovanje između istinitog i lažnog moralo da bude nasilno? Jezik nasilja potiče iz političkog pritiska, iz kojeg upravo monoteizam želi da oslobodi. On je spadao u revolucionarnu retoriku preobraćanja, radikalne promene i preokreta, kulturnog skoka iz starog u novo. Preko tog praga smo odavno prešli: on nema više potrebe za revnosnim zaoštravanjem''.
Pri tom optimizmu svakako nam može pomoći Goethe, koji je jednom svom pobožnom prijatelju napisao sljedeće retke: ''Uz raznolikost smjerova mojega bića, meni ne može biti dovoljan jedan način mišljenja; kao pjesnik i umjetnik ja sam politeist, kao prirodni naučnik pak panteist, i to oboje jednako odlučno. A treba li mi, kao moralnom čovjeku, jedan bog, onda je i to već riješeno''.
Dakle, politeistički (i multikulturalno) se opredijeliti za zavičajnost svijeta. Nitko od onih koji misle da ovaj život i nije baš tako rđav kako govore fanatici iskupljenja neće se mnogo buniti ako se on nakon smrti još ljepše nastavlja. Politeisti nemaju posebnih problema s time da priznaju monoteizam – kao jednu od mnogo opcija. Monoteizmi su manje suvereni točno u onoj mjeri u kojoj smatraju vjerodostojnim samo jednog suverena. I najveći kršćanski filozof XX stoljeća, Karl Jaspers, po tom je pitanju sasma jasan: u svojoj Filozofskoj vjeri oštro i nedvosmisleno osuđuje ''tu crtu apsolutnosti, proganjanja drugih uvjerenja, agresivnog ispovijedanja, inkvizitorskog ispitivanja drugih, i sve to uvijek uslijed zahtjeva na isključivost apsolutne istine''.

 

HAJDEGEROV NIČE

Martin Hajdeger, Niče I-II, Fedon, Beograd 2009. Preveo Božidar Zec

U tridesetim godinama XX. vijeka, kad je političko-ideološka  instrumentalizacija i transformacija Nietzscheove filozofije dosegnula svoj vrhunac, ''na drugoj strani'' i iz sasma drukčijih pobuda nastale su značajne monografije o Nietzscheu iz pera Karla Löwitha (Nietzscheova filozofija vječnog vraćanja, 1935) i Karla Jaspersa (Nietzsche: Uvod u razumijevanje njegova filozofiranja, 1936).  Oba autora, svaki iz svoje osobene perspektive, Nietzscheovu misao vraćaju natrag u filozofske okvire.  I dok Löwith misao o vječnom vraćanju jednakog smatra ključem za razumijevanje Nietzscheove filozofije uopće, Jaspers temelje Nietzscheova mišljenja tumači iz njegove konkretne ljudske egzistencije, s pretpostavkom da se  Nietzscheove ''granične situacije''  ne tiču samo njega kao empirijske osobe, nego su to granične situacije čovjeka uopće. Međutim, posebnu pobudu i nadogradnju doživjeti će istraživanje Nietzschea s Heideggerovim mnogobrojnim predavanjima i raspravama. Široj javnosti, u obliku knjige, ti su tekstovi iz perioda od 1936. do 1946. godine postali dostupni tek početkom šezdesetih godina, kad je u dva opsežna sveska objavljeno Heideggerovo fundamentalno djelo pod jednostavnim naslovom Nietzsche. Zaslugom izdavačke kuće Fedon iz Beograda djelo nam je napokon dostupno i u prevodu Božidara Zeca.
Rana recepcija Nietzscheove misli (osim spomenutih Karla Löwitha i Karla Jaspersa) uglavnom je bila literarna, kulturno-kritička ili ideološko-historijska. S Heideggerovim raspravljanjem ili razračunavanjem, njegovim ontološko-povijesnim pogledom u Nietzscheovu filozofiju i uvažavanjem šireg konteksta ''evropske metafizike'' , dogodio se značajan pomak, pomak koji je zatim snažno utjecao na značajan dio savremenih tumačenja Nietzschea.
Koja su to ključna mjesta Heidegegrove interpretacije? Za Heideggera je Nietzsche metafizički filozof par excellence, no prije svega, a to je temeljni  naglasak njegova tumačenja, Nietzsche je posljednji mislilac iz povijesti metafizike (Niče I, str. 453), koja s njegovim mišljenjem dolazi do svojega dovršenja ili ispunjenja. Nietzscheovom filozofijom iscrpene su bitne mogućnosti metafizike.
Heidegger postavlja Nietzschea uz bok velikih, prijelomnih filozofa, kao što su Platon, Aristotel ili Descartes, a ishodišna pretpostavka i nit vodilja njegove interpretacije jest da je Nietzsche mislilac nihilizma. Nietzsche je mislilac nihilizma zato jer sam još uvijek misli unutar horizonta nihilizma. Sama njegova metafizika je nihilistička:
''Zato što je, doduše, prepoznao nihilizam kao kretanje pogotovo novovekovne zapadne istorije, ali nije kadar da misli o suštini ničeg jer nije mogao da je ispita, Niče je morao da postane klasični nihilist koji je izražavao istoriju što se sada događa. Niče je prepoznao i iskusio nihilizam zato što je on sam mislio nihilistički. Nietzscheov pojam nihilizma jeste i sam nihilistički (Niče II, str. 54).
Što je nihilizam i što je metafizika za Nietzschea i kod Nietzschea?
Odgovor na to pitanje je u najtješnjoj povezanosti s temeljnim terminima  ili naslovima Nietzscheove filozofije: (antikršćansko) prevrednovanje svih vrijednosti, volja za moć, vječno vraćanje jednakoga, natčovjek. Heidegger ih – naspram većine prethodnih interpreta – tumači, pozivajući se često na tekstove i fragmente iz Nietzscheove zaostavštine, koji su prvi put (u spornoj verziji) objavljeni 1906. godine u knjizi Volja za moć, prvenstveno unutar horizonta svojeg ''mišljenja bivstvovanja'', odnosno ''ontološke diferencije'', razlike između bivstvovanja i bivstvujućeg. Heidegger postavlja Nietzscheovu metafiziku volje za moć u kontekst njemačke filozofije od Leibniza nadalje, pri čemu dokazuje da je nasljeđe što ga je primila od platonističke filozofije i judeo-kršćanske tradicije ''zaborav bivstvovanja''. Izjednačenje bivstvujućeg i bivstvovanja uopće temeljna je crta metafizičkog mišljenja. Još decidiranije: ''Nietzscheova metafizika jeste pravi nihilizam'' (Niče II, str. 320). Iz toga slijedi da Nietzscheov nihilizam ne možemo odvajati od nihilizma uopće, budući da se:
''upravo u tome u čemu i čime Niče hoće da prevlada nihilizam u postavljanju novih vrednosti iz volje za moć, pravi nihilizam najpre najavljuje: da ništa nije uz samo bivstvovanje, koje je sada postalo vrednost. Prema tome, istorijsko kretanje nihilizma Niče iskusuje kao istoriju obezvređivanja dosadašnjih najviših vrednosti. Iz istog razloga on prevladavanje predstavlja kao prevrednovanje, a prevrednovanje izvodi ne samo u novom postavljanju vrednosti već i na takav način da on volju za moć iskusuje kao princip novog – i u osnovi svakog – postavljanja vrednosti. Mišljenje vrednosti sada se uzdiže do prinicipa. Samo bivstvovanje ne dopušta se principijelno kao bivstvovanje. U toj metafizici, prema njenom sopstvenom principu, uz bivstvovanje nije ništa. Kako tu zajedno sa samim bivstvovanjem može biti dato ono što je dostojno mišljenja, to jest bivstvovanje kao – bivstvovanje? Kako da se tu događa prevladavanje nihilizma, kako da se ono tu makar i oseća?'' (Niče II, str. 320).
Prema tome, za Heideggerovo čitanje Nietzschea presudno je da pitanje o bivstvovanju ostaje neartikulirano. Jer je Nietzscheovo mišljenje ''vrijednosno mišljenje'', bivstvovanje je za njega vrijednost. Na toj podlozi Nietzsche može misliti bivstvovanje samo kao ''bivstvovanje bivstvujućeg''. Ukoliko je kod Nietzschea bivstvovanje određeno kao vrijednost, to znači da je zapravo postavljeno voljom za moć kao temeljnim uvjetom, mjerilom svega bivstvujućeg, odnosno ''života''. Ukoliko je Nietzscheova metafizika vrijednosno mišljenje, a Heidegger nam pokazuje da je prije svega i iznad svega to, ona je nihilistička. Za nju je, naime, volja za moć princip svakog postavljanja vrijednosti. Zato je razumljivo da je Nietzsche za Heideggera kako mislilac nihilizma tako i nihilistički mislilac.
U zadnjim godinama svojega života Heidegger je u porodičnom krugu često govorio: ''Nietzsche me je upropastio''. Je li u tome prepoznao svoj vlastiti neuspjeh? Nije ni on mogao ono što je Nietzsche pokušao?

 

DIONIS S ISUSOVOM DUŠOM

Fridrih Niče, Antihrist, Službeni glasnik, Beograd 2009. Preveo Jovica Aćin

Prema Nietzscheu, prava povijest kršćanstva sasma je drukčija od crkvene povijesti. A ona je počela već s Isusovim učenicima, s apostolima, i kao takva se etablirala s Pavlom. Tako u 39. članu Antihrista možemo pročitati da biti kršćanin znači negirati kršćanstvo. Dakle, s tog gledišta Antihrist je napisan protiv negiranja kršćanstva, a ne protiv pravog kršćanstva. No – i u tome je paradoks – pravog kršćanstva kao kršćanstva nikada nije ni bilo; jer ''u osnovi, postojao je samo jedan hrišćanin, a taj je umro na krstu''. S njim, s Isusom, na krstu je umrlo i jevanđelje; umrla je vesela vijest, umro je glas radosti. Ono što danas imamo kao jevanđelje, što Crkva proglašava jevanđeljem, nije jevanđelje, nego antijevanđelje, loša i žalosna vijest.
''U osnovi, postojao je samo jedan hrišćanin, a taj je umro na krstu''. No nisu ga razapeli samo Jevreji, odnosno Rimljani, razapeli su ga i apostoli. Zaista razapeo, ubio po drugi put, u njegovoj istini, odnosno na presudan način, nije nitko drugi nego Pavao. Ali ne zauvijek. Moguć je povratak Isusu, Isusovom načinu života: ''takav život je još danas moguć, a za izvesne ljude čak i neminovan''. Za koje ljude? Zasigurno ne za kršćane kakve poznajemo i kakvi se sami prepoznaju. Dakle, za koje ljude? Nije li prvi među njima možda baš Nietzsche?
Nietzscheova izjava o Isusovom životu kao paradigmi kršćanstva sasma je jasna: ''pravo, izvorno hrišćanstvo biće moguće u ma koje doba''. Premda je pravi, izvorni kršćanin bio samo jedan, onaj koji je umro na krstu, njegov način života nije zauvijek izgubljen. Naprotiv. Svaki čas se njemu možemo vratiti.
Kakav je bio Isusov život kao život pravog, izvornog kršćanina? O tome govore 41. i 42. član, koji proizlaze iz uvida u ''izvorni grijeh'' apostola, samoobmane prvobitne kršćanske zajednice; ona je zbog nerazumijevanja smrti na krstu odmah podlegla ressentimentu, duhu osvete, odnosno nije bila u stanju uzdići se iz paganizma.
Realno razapinjanje Isusa nije ništa u usporedbi s Pavlovim razapinjanjem Isusa kao simbola. Pavao je razapeo Isusa kao simbol ljubavi, životne radosti, jedinstva boga i čovjeka, te tako konstituirao antikršćansko kršćanstvo, kršćanstvo kao religiju mržnje, životne nesreće, suprotnosti između božjeg  i ljudskog. Nije bio dekadent Isus, već je dekadent Pavao. Dekadentna je konfesionalna, pavlinska, klerikalna forma kršćanstva; pravo, izvorno, Isusovo kršćanstvo bilo je objavljivanje realne sreće na zemlji ''sada'', na ''ovom'' (u navodnicima, jer drugog zapravo i nema) svijetu. Prvi i do Nietzschea jedini antikrist bio je Isus, antikrist u smislu protivkršćanina, antipoda pavlinskom kršćanstvu.
Nietzsche Isusa ne razmatra historijski, nego strukturalno. Smatra ga posebnim psihološkim tipom, ''psihološkim simbolom'' svih vremena, simbolom ekstremne sposobnosti za trpljenje i takve osjetljivosti koja uopće više ne želi da je nešto ''dotiče'', jer bilo kakvo dodirivanje već osjeća kao najdublju uznemirenost, a svaki zahtjev za suprotstavljanjem kao nepodnošljivo nezadovoljstvo. Blaženost i/ili slast vidi jedino u tome da se, kako navodi Nietzsche u 30. članu Antihrista, ''više ne usprotivljuje ničemu, nikome, pa ni nedaćama i zlu''. Zato ljubav smatra jedinom, posljednjom životnom mogućnošću.
Riječ je o  ljubavi koja je nezavisna od svega, nezavisna i od dobra i od zla. Isus se ne kreće u moralnim okvirima, Isus je imoralist. Zato Nietzsche, koji se također smatra imoralistom, prepoznaje u njemu samoga sebe. No postoji između Isusa i onoga što Nietzsche želi da bude i ekstremna razlika. Isusov imoralizam je s ovu stranu dobra i zla, a Nietzsche se zauzima za imoralizam s onu stranu dobra i zla. Isusu sasma suprotan, premda u odnosu na imoralizam identičan psihološki tip, jest dionizijski tip. Njegov ''psihološki simbol'' je Dionis, bog životnog preobilja, ispostava volje za moć.
Ukoliko ostanemo na ravni koju propisuje sam Nietzsche, dakle na nadvremenskoj (nadpovijesnoj) strukturalnoj ravni, i ukoliko mislimo Nietzschea kao mislioca moderniteta, tada u moderno doba spada ne samo ugledanje na Dionisa, nego i ugledanje na Isusa. Suština moderniteta je razapetost između njih.
Nietzsche niti pred samim sobom ne može sakriti svoju naklonost prema Isusu. Upravo iz te naklonosti proishodi njegov strahoviti napad na Pavla i preko njega na konfesionalno kršćanstvo, odnosno Crkvu. Pavao mrzi, Isus ljubi. A premda je za Isusa karakteristična ljubav, ''instinktivno isključivanje svih gađenja, neprijateljstava'', Nietzsche istodobno govori o njegovoj ''instinktivnoj mržnji prema realnosti'', o njegovoj ''odvratnosti prema svakom formulisanju, svakom pojmu o vremenu i prostoru, prema svemu što je opipljivo, moralni običaji, institucija, crkva'', dakle usprkos tome što se taj ''psihološki tip'' ničemu ne suprotstavlja, ničemu ne odupire. Zar nije ljubav kao posljednja životna mogućnost s onu stranu mržnje prema mržnji, mržnje prema realnosti kao realnosti volje za moć i njenih sukoba u borbi za premoć? Ne rađa li se ta ljubav ni za šta, ljubav bez obzira na sve, tek s onu stranu patnje, kad bol postane prevelika da bismo je mogli i dalje otklanjati od sebe i zato pristajemo na nju, mirimo se s patnjom, kad smo sretni usprkos realnom zlu, usprkos nesretnom životu i njegovoj realnosti? S ovu stranu dobra i zla možemo stajati samo ako smo već prekoračili granicu za nas podnošljive patnje i tako smo s onu stranu nje. S onu stranu dobra i zla možemo biti samo ako se ne osvrćemo na patnju drugoga i tako smo s ovu stranu patnje.
Ako Dionisa i Isusa ne tretiramo historijski, nego ih razlučujemo kao strukturalne ''psihološke simbole'', tada oba pripadaju modernom dobu, njegov su jednakovrijedni konstitutivni moment. Nietzsche se otvorio i jednom i drugom i razapet između njih izgubio samoga sebe. Dionis i Isus su se spojili u jedan sam simbol - simbol bez dijaboličnog reza u sebi, znak ludila.

GRCI I POLITIČKO

Kristijan Majer, Nastanak političkog kod Grka, Albatros plus, Beograd 2010. Preveo Slobodan Damnjanović

Kako su uopće nastale država i demokracija u staroj Grčkoj? Plod jednog  iznimno akribičnog istraživanja tog problema odnedavno možemo čitati i u izdanju beogradskog izdavačkog preduzeća Albatros plus. Riječ je o djelu Nastanak političkog kod Grka Christiana Meiera. Iako stoji da je knjiga prevedena s originala, dakle s njemačkog jezika, sravnjivanje s originalom odmah otkriva da je knjiga, na žalost, prevedena s engleskog jezika. A tko je autor? Christian Meier rođen je 1929. godine u Stolpu (Pomeranija). Emeritirani je profesor povijesti starog vijeka na univerzitetu u Münchenu. Istraživao je rimsku republiku i grčku demokraciju, a posebno su ga zanimali politika i ustav, političko mišljenje i grčki teatar, a u novije vrijeme specifičnosti antičke antropologije. Ono što ga osobito odlikuje jest nastojanje da na novi način priđe historijskoj građi, slijedeći uvid o istovremenosti neistovremenoga. U knjizi koja je pred nama Meierovo heurističko polazište je uska povezanost političkog s nastankom prvih demokracija u Grčkoj.
Kao što je poznato, Grci su svijetu dali ne samo velika umjetnička djela i prva filozofska djela nego i prve oblike istinskog političkog života. Štaviše, kako ističe Meier, razvivši političko, Grci su načinili iglenu uš kroz koju je svjetska povijest morala proći da bi dospjela u modernu Evropu. Političko je u svom izvornom smislu nastalo, naime, jedino u Grka i činilo je ne samo neko područje koje je važno u različitim aspektima, nego je bilo i središnji životni element grčkog, naročito atenskog društva. Pod atenskim društvom Meier razumije prvenstveno atensku demokraciju petog vijeka prije Krista. U tom izvornom smislu političkoga kao polisu primjerenog života građana prve demokracije svjetske povijesti ostvario se svjetsko-historijski jedinstven, u srednjim i donjim slojevima naglašen politički identitet, tako da su građani određivali politiku kao i politika građane na novoj ravni njihova zajedničkog života.
Političko mišljenje i djelovanje u prvim demokracijama imalo je legitimnost svojih postulata uvijek u vlastitom uvidu, a ne u apstraktnim idejama naroda, povijesti, napretka kao u novom vijeku i danas. Građani i njihova općinstva bili su ''gospodari nad svojim poretkom'' jer su imali stvari u ruci. Što se u polisu zbivalo, većinom je bilo javno raspravljeno, zaključeno i izvedeno. Suština političkog sastojala se u tome da su se u politici neposredno i intenzivno angažirali široki dijelovi općinstva. Prve demokracije svjetske povijesti mogle su nastati, zaključuje Meier, samo kao direktne demokracije. To znači da se u tim općinstvima obrazovao novi, upravo politički identitet. Sudjelovanje svih građana u donošenju odluka o pitanjima od zajedničkog interesa vodilo je razumijevanju i širenju političkoga kao odnosa između građana. U usporedbi s političkim interesom građana svi drugi interesi i odnosi, kao što su ekonomski, socijalni i obrazovni bili su slabi. Stoga se i izgradio politički identitet i ono političko kao centralni element života tadašnjeg društva. U tom identitetu je počivala najjača, jedino snažna općenita solidarnost. O toj solidarnosti građana u antičkoj demokraciji Christian Meier kaže: ''Solidarnost onih koji su svojim vlastitim djelovanjem u razgovoru željeli osigurati pravednost i red jedva da je mogla nastaviti na njihove različite neposredne interese, nego je ona morala nadovezati na općeniti, i tako posredovani, dakle građanski interes. Tek to ga je činilo jakim. A to znači da su konačno ponovno našli kao građani u znatno pretežnoj većini polisa koji su se dotada sretali kao susjedi, seljaci, obrtnici, pripadnici kulta…Oni su između sebe konstituirali potpuno novu razinu sretanja, ophođenja, govorenje, djelovanja, očekivanja, samoprimanja i zajedništva''.
Upravo zato Meier misli da bi savremenoj debati o političkom posebno dobro došlo kada bi ona u sebe preuzela grčko iskustvo i suštinske uvide u politički identitet, solidarnost i zajedništvo građana kao građana. Takvo razumijevanje političkog olakšalo bi i učinilo uspješnim naše objašnjavanje s dominantnim oblicima modernog ''politiziranja'', prije svega s manipuliranjem,  funkcionaliziranjem i instrumentaliziranjem politike danas. Jer iako Grci više ne mogu služiti kao uzor, njihova dostignuća ne samo u umjetnosti i filozofiji nego i u politici imaju svjetsko-povijesno značenje, kao orijentacija djeluju u prevladavanju mnogih, posebno modernih jednostranosti.  Dakako, ni  Meier ne zaboravlja ropstvo koje, kako kaže Hegel, predstavlja nedostatak grčke slobode i politike. Ali ne samo rad, nego i domaćinstvo, kupovina i imovina imaju svoj utjecaj na politički život. Kod građana koji nisu nikakvi specijalisti ni profesionalni političari, politički angažman svakako u mišljenju i životu, u snazi i vremenu pojedinaca nužno dijeli prostor s ostalim aspektima života. Utoliko kod njih političko može igrati svagda samo sporednu ulogu. Ali ta sporedna uloga bijaše za relativno veoma mnoge glavna uloga izvan kuće, uloga koja je jedino vrijedna pažnje.
U tom smislu Meier govori o posebnom političkom iskustvu što su ga građani prvih demokracija stjecali u konkretnom životu i zbivanju u svom vremenu. To vrijeme Meier naziva političko vrijeme zbog toga što je djelovanje građana bilo tako realno i konkretno da nije prelazilo područje političkih suprotnosti. Štoviše, ne samo političko djelovanje pojedinaca i općinstva nego i svako opažanje kao obistinjavanje opažaja u vremenu koncentriralo se na političko područje. Zahvaljujući tome grčko političko vrijeme petog vijeka prije Krista razvilo je svoj originalni način povezivanja iskustva i razumijevanja svijeta i života. Meier ističe svojevrsnu konkretnost mišljenja i posebnu blizinu realnosti koje kao svijest građana o svojoj moći čine pravu suprotnost kasnijoj, posebno novovjekovnoj i modernoj apstraktnosti mišljenja i ekvivalent suvremenoj moći tehnike i nemoći građana. Jedva da se može zamisliti veći kontrast nego što je onaj između antičke svijesti moći građana i novovjekovnog mišljenja napretka kao moći tehnike.
Ako je političko imalo takvo značenje i uvažavanje u prvim demokracijama svjetske povijesti, zašto ono, pita se Meier, ne bi moglo poprimiti isto ili još veće uvažavanje i značenje danas? Jer demokracija i danas može cvjetati samo ako se individuumi razviju u sposobne i kompetentne građane, koji  kao građani preuzimaju političke funkcije i svojim djelovanjem onemogućuju kako totalitarizam ''države'' tako i anarhizam ''građanskog društva''.

 

KANT NA ISKUŠENJU

Mauricio Feraris, Goodbye Kant!, Paideia, Beograd 2010. Preveo Ivo Kara-Pešić

Immanuel Kant je revolucionirao skoro sva područja filozofije. Njegovo se djelo u filozofiji po revolucionarnosti često uspoređuje s Francuskom revolucijom u politici, revolucijom koja je Kanta oduševljavala i nadahnjivala.
Prirodno stajalište u tradicionalnoj filozofiji prije Kanta bio je realizam. Za realistu, naša se spoznaja zasniva na stvarima i situacijama koje su od nje nezavisne i koje je čine istinitom. Istinitost i lažnost su nezavisne od naših misli i jezika. U ranom novom vijeku počelo se razvijati suprotno stajalište, koje je svoj puni izraz dobilo upravo zahvaljujući Kantu.
Prema suprotnom stajalištu, naš um i jezik neka su vrsta naočala kroz koje gledamo svijet i koje 'oblikuju' naš svijet. Prema tome, situacije, predmeti i osobine koje saznajemo nisu dati nezavisno od nas, nego ih određujemo mi, odnosno naš saznajni aparat. Način kako ih određujemo zavisi od naših jezičko-pojmovnih mogućnosti. To se stajalište često nazivalo subjektivni idealizam, ali kako termin ''idealizam'' pokriva mnogo različitih zamisli i orijentacija, danas je češći naziv antirealizam.
Najoštriju varijantu razvio je George Berkeley: vanjski predmeti su samo naše ideje. Umjerena teza antirealizma  može se izraziti ovako:  nema smisla govoriti o svijetu nezavisno od naše pojmovne sheme kroz koju pristupamo realnosti.
U povijesti filozofije takvo stajalište nalazimo prvi put jasno formulirano kod Kanta. On ga uspoređuje s Kopernikovim otkrićem da se ne vrti Sunce oko Zemlje već obratno: ne upravlja se naše mišljenje prema predmetima, već se predmeti upravljaju prema zakonima našeg mišljenja (po tome se njegova ideja zove 'kopernikanski obrat').
Općenito, antirealizam tvrdi da saznanje, naše pojmove i misli, ne možemo utemeljiti u nezavisnim i objektivnim karakteristikama vanjskog svijeta. Upravo obrnuto, naša slika svijeta određena je našim pojmovnim i jezičkim okvirom. Slikovito rečeno, vanjske osobine su sjenka što je naši pojmovi i riječi bacaju na realnost.
Još blaže antirealističko stajalište susrećemo u filozofskoj hermeneutici čiji su najistaknutiji zastupnici Hans-Georg Gadamer, Paul Ricoeur i Gianni Vattimo. Svijet nam je dostupan samo preko razumijevanja jezika. Bivstvovanje nam je pristupačno samo kao razumljeno i u jeziku izloženo bivstvovanje.
Italijanski filozof Maurizio Ferraris u svojoj simpatično napisanoj knjizi Goodbye Kant! nastoji se suprotstaviti upravo ovom antirealističkom stajalištu, argumentirajući da se iskustvo strukturira na osnovu unutrašnjih pravila prije intervencije jezičko-pojmovnih shema. I pošto kantovska ideja nije prestala do dana današnjeg izazivati učinke i filijacije, njena dekonstrukcija valja da poprimi smisao oproštaja od svih filozofskih stajališta koja su konstruirana i razvijena upravo na ideji jezičke i pojmovne sheme i koja, na kraju krajeva, nastoje rastvoriti i sam pojam ''realnosti''.
Ferrarisova nas knjiga zato, s jedne strane, nastoji što slikovitije uvesti u čitanje Kantove Kritike čistog uma, a s druge ima veoma preciznu filozofsku namjeru: obračunati se sa Kantovim ''kopernikanskim obratom'', što za Ferrarisa znači pokazati nužnost ponovnog preuzimanja realističke zamisli, vratiti se ispitivanju inherentnih struktura predmeta kao takvog. S ove točke gledišta, odbijajući kantovski antirealizam, Ferraris zauzima distancu i prema filozofskoj hermeneutici kojoj je do nedavno, kao učenik Gadamera i Vattima, i sam pripadao. Naspram svoje ranije pozicije, Ferraris sada skreće pažnju na činjenicu ''da se veći dio našeg iskustva, ma kako istančano može da postane, oslanja na neproziran i nepopravljiv teren na kojem pojmovne sheme koje organizuju naše znanje nisu mnogo bitne''.
Problem što ga knjiga Mauriza Ferrarisa postavlja ima dakle eminentno teorijski karakter: odnos između iskustva i mišljenja. Prema Ferrarisu, Kant može naglašavati važnost pojmovnih i jezičkih shema samo zato što sistematski brka teoriju saznanja sa teorijom iskustva i umjesto da opisuje iskustvo što ga imamo o svijetu, on razmatra znanstvene pojmove svojega vremena, uvjeren da oni strukturiraju samo naše opažajno iskustvo. Na taj je način Kant samo potpirio one konfuzije koje su na kraju dovele do toga da historičar znanosti Thomas Kuhn tvrdi da promjena znanstvene paradigme modificira i svijet našeg opažanja.
Ferraris se očito  nadovezuje na objektivizam koji se, primarno u antikantovskoj funkciji, razvio kod autora kao što su Bolzano, Meinong i Frege, autora zaslužnih za uspostavu jednog ne-naivnog realizma. On se nadasve susreće kod Edmunda Husserla, koji je, kako kaže Ferraris, ''ukazao na pravi put'' strogim razlikovanjem između iskustva i mišljenja: tako Einstein, recimo, modificira način na koji mislimo prostor, ali ne i naše iskustvo prostora. Um može da se napreže koliko zna i umije, ali predmeti ostaju tamo gdje jesu i kako jesu. Preuzimajući te i takve teme, Ferraris nas poziva na zauzimanje fenomenološkog objektivizma. I nudi niz razloga za vraćanje fenomenologiji, shvaćenoj ne toliko kao teorija subjektiviteta, koliko kao teorija iskustva, njegovih pravila i tendencija što, pasivno, u njemu djeluju.

U znalačkom prevodu i s instruktivnim predgovorom Ferrarisova učenika Iva Kara-Pešića, knjiga Goodbye Kant! filozofski je hit koji nas uvodi u temeljna pitanja na koja savremena filozofija traži odgovore.