Jesen 2010

  APOFAZA I OKRET FILOZOFIJE RELIGIJI
  William Franke
 
 

Stanje u današnjoj filozofiji čini je posebno prijemčivom za raznovrsne apofatičke diskurse, ne samo one koji proizlaze iz tradicije koja se odnosi na neiskazivost Božjeg imena u mističnim djelima, uključujući Kabalu i sufizam, nego također i za negativne teološke spekulacije poput neoplatonističkih. Koji je razlog takve prijemčivosti? Ako je potraga za utemeljenjem utjelovljena u inauguralnom projektu moderne filozofije nakon Descartesa, ona je sada zapala u krizu i u mnogim se aspektima može smatrati izgubljenom. Neoplatonizam je također na sličan način nastao iz krize utemeljenja u antičkoj filozofiji koja je u bitnom smislu slična krizi modernog, a napose postmodernog vremena. Razmotrimo li ga pomnije, neoplatonizam unatoč tome što naizgled zastupa elaborirane metafizičke sustave, zapravo promišlja nemogućnost artikuliranja bilo kakvog racionalnog utemeljenja misli i diskursa. Neoplatonizam promišlja radikalni manjak bilo kakvog prvog počela koje je moguće metafizički artikulirati, napose zato jer se razvio iz kasne spekulativne Platonove misli.
Štoviše, neoplatonizam implicitno pruža općenitu teoriju zašto filozofija i znanje kao takvo u cjelini moraju biti bez temelja. Njegova teorija o Jednom kao transcendentnom, nespoznatljivom izvoru svega otvara pukotinu u stvarnosti koja nepovratno razdvaja sve što postoji od njegova krajnjeg temelja. Sve što postoji u cijelosti je ovisno o tome što ne postoji, o onome što ne postoji objektivno na način konačnih bića, što znači biti sa i pored ostalih bića. Jedno kao prvi princip nalazi se ponad bivanja i stoga je nespoznatljivo, s obzirom da se znanje nužno temelji na Logosu ili bivanju. Može se reći kako je ovaj nespoznatljivi temelj sam po sebi neki viši, istinski smisao, ali nema govora o tome što bi u tom kontekstu značilo bivanje. Takva optužba u najboljem smislu može izraziti tek negativno znanje o ontološkoj ovisnosti svega što jest o onome što nije i ne može postojati na uobičajen način. Sve što se zna o odnosu spram apsolutne transcendencije neoplatonističkog Jednog jest to da između svijeta stvari i svega onog što bi moglo predstavljati njihov temelj postoji nepremostiv jaz.
Ako je Jedno temelj svemu što jest, ono ne smije biti, barem ne na način bivanja koje možemo spoznati na temelju stvari koje postoje, jer bi u protivnom i njegov vlastiti bitak morao biti utemeljen. Ništa unutar niza postojećih stvari ne može dobiti potporu izvana za narav bića koja nisu sama-po-sebi održiva. Ovdje zahvaćamo u prividno neutemeljenu egzistenciju bića u svijetu. Kad je riječ o stvarima unutar svijeta, one su bez temelja. Nijedno unutarsvjetsko biće ne može poslužiti ovoj svrsi utemeljenja stvari u svijetu. Ako uopće postoji neki temelj za zadivljujuću činjenicu da nešto jest (a grčka je misao oduvijek bila duboko sklona ideji kako je sve što jest u nečemu utemeljeno) on mora biti posve druge prirode, izvan ili s onu stranu svijeta. Bilo da se držimo pretpostavke da uopće postoji neki temelj svim bićima ili ne, neoplatonička koncepcija radikalne transcendencije jedinog mogućeg temelja ima dalekosežne posljedice: to znači da se sve spoznatljivo otvara prema nespoznatljivom i u njemu završava.
U tom smislu, neoplatonizam se temelji na kritičkom prevladavanju i nadilaženju klasične grčke ontologije. Napose su odbačene metafizičke pretpostavke realistične Platonove ontologije, ili barem više nisu izvjesne, nisu više podržane intuitivno izvjesnim znanjem koje proizlazi odozgo, gdje je Dobro kao vrhovno načelo spoznatljivosti postavljeno s apodiktičkom sigurnošću. Spoznatljivost stvari u cjelini oslabljena je pa čak i izbačena povlačenjem prvog principa iz svijeta u nespoznatljivost, u dimenziju u koju ne može prodrijeti znanje nego samo neka vrsta mističnog iskustva. Gledano iz unutarsvjetske perspektive, stvari su bez temelja, pa ipak, činjenica je da jesu i da nekako dolaze u interakciju, a da bi to podržali, neoplatonisti svagda zamišljaju da postoji neka vrsta temelja. Radi se samo o tome da temelj ne može biti ništa unutar vidokruga bića kakva poznajemo.
Štoviše, iz toga da ne postoji unutar dosega bića, a samim time i spoznatljivih stvari, slijedi da se o Jednom ne može reći ništa što u isto vrijeme ne bi bilo nekazano. Ne može se reći čak ni to da je ono Jedno: ono je ponajprije neiskazivo, ili bolje rečeno, "čak niti neiskazivo", jer ono zapravo jest ništa. Rascjep između pretpostavljivo spoznatljivog univerzuma i njegova nužno nespoznatljivog prvog principa ili temelja ostavlja znanje neutemeljenim, otvarajući i suspendirajući ponor. Kao važna posljedica tog problema, neoplatonistički diskurs drži se veoma profinjene kritičke samosvijesti o tome kako čak i njegov navlastiti diskurs mora potkopati samoga sebe i postati onaj koji sama sebe podriva. Time što je Jedno jedno i neiskazivo, time što uopće jest, postaje problematična afirmacija koja istovremeno mora biti i negirana: sve što je kazano o ovom vrhovnom počelu mora istovremeno biti povučeno. A ipak sve što jest očigledno ovisi o toj zagonetci za koju se ne može reći da je bilo što, ili pak da uopće nešto jest.
Na temelju toga, neoplatonizam dolazi do prodornog uvida u pitanje zbog čega ne možemo ništa znati o prvom počelu, čak ni to da ga možemo prikladno nazvati "prvim principom". Ovo je zapravo zaključak kojeg je iznio Damaskije (oko 462 – 538? g.), posljednji od antičkih grčkih neoplatoničkih filozofa u svojoj raspravi O počelima (De principis). Ovo djelo je vrhunac tradicije promišljanja aporija, pokušaja da se misli Jedno, odnosno, promišljanja prvog principa ili temelja univerzuma. Na drugom kraju, na samom početku ove tradicije antičkog neoplatonizma nalazi se Plotin (205 – 270 g.). No ova tradicija zapravo započinje s aporijama iznesenim u Platonovu dijalogu Parmenid.
Platon je iznio pretpostavku da Jedno ne može postojati, jer ako bi mu se pridodao bitak, onda više ne bi bilo savršeno (Parmenid 137b-144e). To je temelj na kojem je Plotin stvorio svoju teoriju o Jednom ponad bića, prve "hipostaze", izvora svega što jest. Umski pristup takvom najvišem počelu njegova spoznavanja i svakog bića, pa i bivanja kao takvog rezultat je ujedinjavanja Logosa i diskursa te znanja. Takva apofatička spekulacija razvija se na liniji neoplatoničkog mišljenja od Porfirija, Plotinova izravnog nasljednika, preko Jambliha do Prokla, Damaskijeva neposredna prethodnika. U svojoj najzrelijoj fazi, kod Damaskija, apofatička vjera antičkog neoplatonizma je iznesena in extremis i postala je u cijelosti eksplicitna i programatska. Postalo je jasno da je cjelokupan zamršen poredak stvari ekstrahiran iz nečega (ili radije: ničega) koje se ne može nadrediti nekom artikuliranom počelu, niti uopće pripada nekom poretku.
I dok bi se ovo moglo uzeti jedino kao ekstremna posljedica, ono zapravo kao da proizlazi iz onog što je oduvijek bilo od fundamentalna značaja za neoplatonizam. U onome što bismo mogli nazvati srž neoplatonizma, bitak se shvaća kao konačan. To onda znači da je svaka definicija njegovih temelja ili čak bitka u totalitetu neizbježno neprikladna. Svaki izraz za uzrok prvog principa bivanja sadrži u sebi nešto jedino konačno i odredivo i mora se odbaciti otvaranjem spram beskonačnosti i neodredivosti. Rezultat je bio nedovršena potraga, novi oblik spekulativnog misticizma kojeg je zagovarao Plotin. Ta potraga se još uvijek može definirati kao potraga za beskrajnim temeljem, no ona postaje beskonačna jer se temelj nikad ne može definirati i ograničiti.
Neoplatonisti su najčešće poznati zbog njihova izuma složenog i umjetnog metafizičkog diskursa i sistema, ali pogleda li se malo dublje, oni predstavljaju krizu svih oblika diskursa i konfrontaciju s onim neopisivim koje nadilazi svaki mogući sustav. Takva neoplatonička filozofija neopisivog, uobičajeno nazvana negativnom teologijom, kritična je spram svih racionalnih formulacija kao neprikladnih za ono što nastoje opisati. Negativna se teologija javlja u naprednom stadiju razvoja racionalne refleksije u bilo kojoj kulturi, stadiju u kojem utemeljujući mitovi te kulture, a napokon i sam jezik kao temelj svekolike kulture, dolaze u pitanje. U ovoj točki, jezik se više ne može koristiti nesvjesno kao onaj koji ima izravan utjecaj na stvarnost i koji naprosto iznosi istinu. Konstitutivna negativnost diskursa postaje centralnom temom neoplatonizma: priroda njegove samo-negacije i transformirajuća, uništavajuća moć postaju glavna preokupacija nekih neoplatoničara. Više se ne fokusirajući samo na ono što jezik uspijeva prenijeti svjetlom Logosa, Damaskije se opsesivno usredotočuje na njegove neuspjehe.
U tom smislu, hipertrofija kritičkog mišljenja koja odlikuje današnji filozofski diskurs slijedi put koji je već prije utrla neoplatonička misao. Gledano iz današnje pozicije, neoplatonizam se retrospektivno može shvatiti kao onaj koji predstavlja ranu apoteozu kritičkog filozofskog mišljenja. Takvo je filozofsko mišljenje kritično prvo i ponajprije spram sebe samog. Ustvari, svaka misao koja se dade pomisliti i time iskazati shvaćena je kao ipso facto neprikladna i stoga predmet kritike. Sve što se može pomisliti ili reći, bile to afirmacije ili negacije, mora se negirati. Takav kritički aspekt neoplatoničke misli svoju najsnažniju formulaciju pronalazi kod Damaskija, "posljednjeg i najkritičnijeg od svih velikih poganskih neoplatonista".
Situacija s filozofijom danas, napose europskom filozofijom je poput one gdje se čini da nema alternative nesmetanoj i beskrajnoj kritici: svaka pozitivna doktrina koja se može oblikovati u isti čas se suočava s prigovorima. Ako postoji neki konsenzus, onda se on nalazi u tome da ne postoje dani temelji ili stabilna počela iz koje bi filozofija mogla krenuti – iako je i takav stav, čim ga se usustavi i pretvori u riječi, kontroverzno i teško, ako ne i nemoguće, obraniti. Trenutni filozofski milje "bezgraničnog kritiziranja", da posudim termin koji Hilary Armstrong preuzima od francuskog neoplatoničkog filozofa Jeana Trouillarda, može se posebno dobro vidjeti u negativnoj teologiji neoplatoničke škole i njezinim nastavljačima i sljedbenicima kroz cijelu povijest zapadnjačke intelektualne misli sve do današnjih dana. S negativnom teologijom, kritičko filozofsko mišljenje postalo je nerazlučivo od religijskog mišljenja: postalo je beskrajno otvoreno, čak otvoreno spram beskrajnog, umjesto da bude ograničeno nekom metodom ili organonom. I filozofska i religijska uvjerenja su podložna tom kriteriju bezgraničnog kritiziranja, prema Armstrongu ne samo u helenističko doba već ponovno i danas: "U današnje doba istinska religijska vjera mora biti kompatibilna s bezgraničnom kritikom".
Princip bezgraničnog kriticizma ima "pozitivan" pa čak i preskriptivan sadržaj, iako ga se ne može oblikovati. Ustvari, to je zato jer je toliko čisto "pozitivan". Svaka izjava potrebuje razlikovanje od onog što je iskazano i onog što nije, i odatle dolazi tek ograničena pozitivnost. Nasuprot tome, neiskazivi princip koji svaki daljnji kriticizam čini mogućim, a svaku ispravku nikada konačnom, u isto vrijeme je posve pozitivan i apsolutno negativan, zapravo mnogo pozitivniji i mnogo negativniji negoli bilo koja propozicija koju se može iskazati. No, ovakva ultra-pozitivna, ultra-negativna neiskazivost nastoji biti normativna za filozofski diskurs: to je nužno da bi se spriječilo da se filozofski diskurs sam apsolutizira ili se to učini s nekim od njegovih koncepata poput iskustva i otvorenosti, baš poput onih koji se tiču supstance ili strukture. Načini iskušavanja i otvorenosti te odgovornosti spram takve neodredive apsolutnosti upravo su ono što apofatička tradicija nastoji istražiti i stoga ne smije unaprijed pretpostavljati da oni imaju neki poznati ili definiran oblik ili sadržaj.
Apofatička svjesnost kao oblik kritičke svijesti sadrži negaciju svih diskursa. Međutim, iz ove točke gledišta svi diskursi mogu se i sami shvatiti kao negacije. Svaki diskurs s kojim počinjemo, sve što konceptualiziramo i kažemo, samo je po sebi već negacija – negacija same stvarnosti s obzirom da transcendira sve naše koncepte i diskurse. Apofatički je diskurs stoga negacija ove negacije. On smjera ukazati natrag na ono što je, prethodeći svim negacijama u tvrdnjama, naprosto ondje, neartikulirano govorom. Apofaza ne nastoji reći što je doista stvarno, već ga ostavlja takvim i stoga ga ostavlja da pokaže što taj diskurs (kao i bilo koji drugi diskurs) nije i ne može kazati. Specifičan način na koje se jezik povlači i razmata u kontekstu onog što se ne može reći pruža nam slike koje svjedoče o takvoj transcendentnosti diskursa. Ruševine diskursa ostaju ruševine koje svjedoče o onome što ne mogu ocrtati ili odrediti na bilo koji uvjerljiv ili čak čitljiv način. Sama njihova nečitljivost govori sve što se može kazati o neiskazivom.
Ono što razlikuje apofatičku misao jest to da se njena istina ne nalazi u onome što potvrđuje i artikulira nego u onome što je nekazivo i neznano za koje njena vlastita negacija naprosto otvara mjesto. Kad je riječ o sadržaju, on nema za ponuditi ništa partikularno ili pozitivno, ali u metodološkom smislu može imati ključnu regulatornu ulogu, s obzirom na pluralističku situaciju filozofije danas, nudeći teoriju o tome zbog čega je takav pluralizam diskursa uopće nužan. Naime, kad se raznovrsne filozofije prerazmjeste i ponovno definiraju kao pokušaji kazivanja onog što ne može biti izrečeno, one se reflektiraju jedna spram druge na način da reflektiraju nešto zajedničko, nešto ili ništa o čemu ne mogu govoriti – osim svaka na svoj zaseban i neprikladan način, rasvjetljavajući u povlačenju, u preuzimanju vlastite pozitivne afirmacije natrag sebi, no ostavljajući neki nedefinirani osjećaj o tome kamo smjeraju. Stoga se različite filozofije otkrivaju kao ovisne jedna o drugoj umjesto kao isključujuće i kao one koje žele jedna drugu potisnuti.
Stoga apofatička misao ima nešto normativno za ponuditi čitavom spektru filozofskih diskursa, čak i ako ništa izravno ne kazuje o stvarnosti kao takvoj. Iz perspektive kršćanske, židovske i muslimanske negativne teologije, sve one proizlaze iz poganske, grčke neoplatonističke negativne teologije kao historijske kolijevke apofatičnosti, gdje je imperativ priznati neiskazivost "Boga" kao apsoluta da se ne bi upalo u zamku vjerovanja u idole. Mogli bismo pomisliti kako ne treba vjerovati ni u kakve bogove. Ali negdje u našem rezoniranju postoji spona kao čvrsta točka utemeljenja koja bi uistinu bila naš Apsolut, a ako to nije istinski apsolutan Apsolut, onaj kojeg se uopće ne može izreći, poput "Boga" kojeg se nadmeno traži u negativnoj teologiji, to će onda radije biti relativni apsolut, uvjetovan nekim oblikom reprezentacije, te će kao takav biti idol. Došli bismo u iskušenje da ga zamijenimo za apsolutni Apsolut ako ne bismo tu poziciju držali otvorenom putem nekog diskursa zbog čega za nas i naše diskurse mora ostati prazan. Prazan, iako takav mora biti, mjesto Apsoluta (ili "mjesto" koje je kao takvo apsolutno) mora se držati pod nadzorom da bi se spriječilo da bude lažno zauzeto. To je vitalna uloga negativne teologije kao neke vrste prazne metafizike i pseudo-transcendentalne logike neiskazivog.
Filozofija bez apsolutnog je puka iluzija. Uvijek pretpostavljamo nešto apsolutno, čak i ako ga poričemo. Zapravo, sami sebi proturječimo kazujući kako ništa, apsolutno ništa ne može biti apsolutno. Potrebno nam je shvatiti na koji način takva apsolutnost iskrivljuje naše diskurse da bi ih učinila prozirnima i otvorenima, te da bi dovela apsolutno i relativno u vezu jedno s drugim, a opet ne u potpunosti prožete međusobno, u kojem slučaju bi svaki od pojmova postao prijetvoran. Drevna mudrost negativne teologije, od ranih obrazaca u neoplatonističkoj misli, razvila je upravo ovu vrstu teorijske pripravnosti i razumijevanja i zbog toga nam toliko može ponuditi u filozofiranju danas. Ta mudrost sadrži samosvijest o relativnosti cjelokupnog našeg mišljenja i njegovih artikulacija, no ta relativnost ipak sadržava intimnu vezu u odnosu na ono što je nemoguće ograničiti ili na bilo koji način relativizirati. Ona je uvjetovana i iskrivljena izvana, odozgo (ili odozdo).

William Franke, "Apophasis and the Turn of Philosophyto Religion: From Neoplatonic Negative Theology to Postmodern Negation of Theology,"
International Journal for the Philosophy of Religion 60 (2006): 61-73

                                                                                S engleskoga preveo Tonči Valentić

(Tekst u integralnom obliku možete čitati u štampanom izdanju ODJEKA)