Ljeto 2010

  Dekartova teorija ideja
  Predrag Milidrag
 
 

I
Bez i najmanje sumnje, Dekartova (Descartes) teorija ideja najpogrešnije je razumevana oblast njegove filozofije. I dok su neke njegove teme dugo bile zanemarivane, kao što su fizika ili filozofija nauke, a neke druge naprosto previđane, njegov Bog kao causa sui, dotle je u poslednjih pedesetak godina teorija ideja bila intenzivno obrađivana, a da su se, pritom, neznano kako, zaobilazila neka samoočigledna pitanja. Jedno od tih pitanja bilo je i koji su njeni istorijskofilozofski izvori.1
Zaslepljeni vekovnom mantrom o Dekartu kao “ocu moderne filozofije”, i istoričari filozofije2 posmatrali su ga kao čudesnog genija koji kao da je s neba pao u sedamnaesti vek, zaboravljajući da i otac mora imati oca, da je Dekartov Bog, a ne Dekart sam, uzrok samog sebe.

Drugim rečima, postupajući krajnje nefilozofski, istoričari filozofije nekritički su pristali uz sliku koju je moderno doba izgradilo o sebi samom kao o novom veku i o prethodećem istorijskom periodu kao o „mračnom srednjem veku“ koji nam ništa nije doneo osim lomača i zabrana te koji, stoga, što pre treba zaboraviti.3
Takvo samorazumljivo viđenje Dekarta i srednjeg veka istoričare je filozofije nužnim načinom oslepelo za kasnu sholastiku kao istorijskofilozofski izvor Dekartove misli. Umesto traganja po kasnosholastičkoj filozofiji, izvori su traženi na bukvalno svim drugim, pa i bizarnim mestima: u nauci, u društvenim i ekonomskim okolnostima, u Dekartovoj ličnosti i njegovoj ličnoj istoriji, u nepostojećem bezbožništvu, pa čak i u navodnim kontaktima s rozenkrojcerima. Izvori se svakako moraju tražiti i u nefilozofskim sferama, ali to mogu biti samo spoljni momenti jer reč je o istoriji filozofije. Ako nam je u njoj stalo „do misli koje su ispoljene i samo ukoliko su ispoljene“, kako nas još uvek uči Hegel,4 besmisleno je njihov izvor tražiti svagde drugde osim u mislima samim, odnosno, kada je o Dekartu reč, u kasnoj sholastici.
Istraživanje uticaja kasnosholastičke misli na Dekartovu filozofiju nikad nije bilo naročito popularno, a njen uticaj na obrazovanje njegove teorije ideja do pre par decenija uopšte nije bilo inspitivan. Prvi ikada objavljeni tekst o tome potiče iz 1929. godine,5 dok je prvu knjigu o tom problemu napisao jedan jezuita 1966. godine6, na engleskom jeziku,7 a u međuvremenu – ništa. Tužno je to što je Entoni Keni (Anthony Kenny), filozof s katoličkim obrazovanjem i odličnim poznavanjem sholastičke, ali i savremene analitičke filozofije, u vrlo uticajnoj knjizi o Dekartu iz 1968. mogao napisati da “reč forma”, koju Dekart koristi da bi objasnio ideje, “jeste deo sholastičkog žargona, ali čini se da nikakva sholastička teorija ovde nije upletena”.8 Za proučavanje sholastike i kasne sholastike kao izvora za Dekartovu misao ta je ocena imala katastrofalne posledice u narednim decenijama.
Takvo je preovlađujuće stanje počelo da se menja otprilike tokom osme decenije dvadesetog veka i to sa osnovna dva razloga.
Prvi razlog bila je pojava nove generacije istoričara filozofije (između ostalih, Dezmond Klark, Danijel Garber, Geri Hetfild i Stiven Gaukroger (Desmond Clarke, Daniel Garber, Garry Hatfield, Stephen Gaukroger)). Oni su se okrenuli nemetafizičkim oblastima Dekartove misli, njegovoj fiziologiji, fizici i filozofiji nauke; time su, zapravo, prvi nakon Dekarta ozbiljno shvatili njegov savet upućen mladom studentu Fransu Burmanu (Frans Burman) 1648: “Ne bi trebalo da poklanjate takvu opsesivnu pažnju metafizičkim razmišljanjima (meditationes)”(AT V 165).9

Paradoksalno je to što je rezultat rada upravo tih istoričara filozofije, koje Dekartova metafizika uopšte nije interesovala, bio najodlučnije potvrđivanje suštastveno metafizičkog karaktera celokupnog Dekartovog opusa. Zato se, na primer, knjiga koja je izvršila ogroman uticaj, knjiga Danijela Garbera zove Dekartova metafizička fizika (Descartes’ Metaphysical Physics, 1992).
Nova generacija istoričara filozofije pokazala je da se ni Dekartova metafizika, kao ni metafizika drugih ranih modernih filozofa sve do Hjuma (Hume) ne mogu svesti na novokantovsko tumačenje koje je u njima primarno videlo teoriju saznanja.10 Čini se da je Gaukroger ponajbolje odredio rane moderne metafizike nazvavši ih “epistemologizovanim metafizikama”.11 Naime, sve filozofije ranih modernih filozofa jesu u biti metafizike jer su se u okviru njih epistemološki problemi rešavali metafizičkim sredstvima. Oživljavanje dokaza za egzistenciju Boga neosporno svedoči o tome. Čak ni Hjum ne može bez metafizike jer ne može bez uzročnosti: njen izvor je preko navike smestio u ljudsku prirodu, jedan par exellence metafizički koncept.12
Pomenuti istoričari filozofije nisu se posebno bavili teorijom ideja, niti njenim izvorima, ali su svojim radom i uticajem opovrgli vrednost novokantovske tradicije tumačenja i time obezbedili legitimitet onim tumačenjima koja su tu teoriju videla kao metafizičku problematiku i koja su njene izvore tražila u metafizici.
Teško je preceniti značaj ovih istoričara filozofije za izučavanje rane moderne filozofije, pogotovo ako se ima u vidu da su pisali u okruženju i atmosferi koja je (bila) snažno određena antiistorijskofilozofskim i antimetafizičkim držanjem analitičke filozofije koja, takođe, kod Dekarta može videti samo epistemologiju. I ponovo, da se slobodnije izrazimo, tim svojim radom oni su, zapravo, posle mnogo vekova metafiziku smestili tamo gde je i Dekart smatrao da joj je mesto: “Celina filozofije nalik je drvetu. Korenje je metafizika, stablo je fizika, a grane koje izrastaju iz njega jesu sve ostale nauke koje se mogu svesti na tri glavne: na medicinu, mehaniku i moral”, pisao je Dekart u francuskom predgovoru za Principe filozofije (AT IXB 14-15). Valjalo bi na ovom mestu ne prevideti da od epistemologije kao samostalne discipline nema ni traga ni glasa. Nje kao takve nema ni u Meditacijama. Naprosto, Meditacije o prvoj filozofiji jesu meditacije o prvoj filozofiji, a ne o saznanju.
Drugi razlog zašto su istoričari filozofije počeli da uviđaju relevantnost kasne sholastike kao izvora za Dekartovu metafiziku i teoriju ideja jeste to što su konačno počeli da čitaju kasnosholastičke filozofe. Naravno, kasna sholastika oduvek je bila prisutna na katoličkim univerzitetima, ali ni tamo ne u kontekstu rane moderne filozofije i nije imala nikakvog ozbiljnijeg uticaja na rad u istoriji filozofije.

Uvid vodećeg postmetafizičkog istoričara filozofije i ujedno najvećeg živog stručnjaka za Dekarta, Žan-Lika Mariona (Jean-Luc Marion), objašnjava nam odnos rada na nemetafizičkim temama kod Dekarta i posvećivanja pažnje kasnoj sholastici: “Čim se bezuslovno prihvati njegov intrinsično metafizički karakter, celokupno Dekartovo delo poprima jednak teorijski značaj”.13 Odlučno potvrđivanje metafizičkog karaktera celokupne Dekartove misli otvorilo je mogućnost da se u novom svetlu sagleda i teorija ideja, da se istraži ima li u njoj još nečega osim teorije saznanja. Jednom otvorena, ta, sada legitimna mogućnost nužnim je načinom vodila kasnoj sholastici. Naprosto, istoričari filozofije više nisu mogli zatvarati oči pred Dekatovom belodanom upotrebom kasnosholastičkih pojmova, tim pre što je i on sam bio nedvosmislen u vezi s tim. Naime, u Reči o metodi, četvrti deo, četvrti pasus, pre nego što uvede pojam objektivne stvarnosti ideja, on čitaoca moli sledeće: “Ovde ću, ako mi dozvolite, slobodno upotrebiti školski način izražavanja” (VI 34); vrlo se slično “nakašljavanje” nalazi na tačno istom mestu u Meditacijama.14

Od istoričara filozofije značajnih za rad na kasnosholastičkim izvorima Dekartove teorije ideja posebno se izdvaja Norman Vels (Norman Wells) koji je bio profesor na Bostonskom koledžu, Čestnat Hil, SAD. Njegov višedecenijski rad na kasnoj sholastici kao takvoj i kao izvoru za Dekartovu teoriju ideja, koji je započet sedamdesetih godina dvadesetog veka, pokazao je da je Dekartova metafizika, a time i teorija ideja, iznikla na zemlji sholastičke filozofije, u njoj ostaje ukorenjena i njome hranjena.
Naime, Vels je pokazao da se Dekartova teorija ideja čvrsto temelji na kasnosholastičkom učenju o ljudskom aktu poimanja i učenju o božanskim idejama, te da je integralni deo njegove metafizike. Velsov rad uspeo je da uzdrma sliku o Dekartu kao reprezentacionalisti, neosporno pokazavši da osnovne kategorije Dekartove teorije ideja, a to su tri smisla ideje i pojam stupnjeva objektivne stvarnosti, imaju istorijskofilozofski koren u kasnoj sholastici. Takođe, Vels je pokazao da postoji ekvivalencija između Dekartovog učenja o stvorenosti večnih istina i učenja o uzrokovanju stupnjeva objektivne stvarnosti ideja, odnosno, drugim rečima, da je Dekartova teorija ideja jedna metafizička, a ne epistemološka teorija.
Naravno, uz Velsa, ogroman doprinos izučavanju kasne sholastike dali su i drugi istoričari filozofije koji su, kao i on pripadali Društvu Isusovom ili su, na ovaj ili onaj način, bili u vezi s katoličkim naučnim institucijama u Severnoj Americi (Džon Dojl, Dženifer Ešvort, Horhe Grasija, Etjen Žilson (John P. Doyle, Jeniffer E. Ashworth, Jorge Gracia)). Sav taj rad na kasnoj sholastici konačno je počeo da daje rezultate u drugoj polovini devedesetih godina prošlog veka kada su počele da se pojavljuju studije i doktorske disertacije koje su se bavile upravo pitanjima uticaja kasne sholastike na Dekarta.

Nemaran odnos istoričara filozofije prema Dekartovim kasnosholastičkim izvorima umnogome je bio olakšan time što je kasnosholastička filozofija sve do skora bila pravo pastorče istorije filozofije: oni koji se bave srednjovekovnom filozofijom posmatrali su je kao deo novovekovne, dok je za one koji se bave novovekovnom ona bila deo srednjovekovne. Bez sumnje, svaki je čitalac ovog teksta čuo za Avgustina, Boetija, Tomu Akvinskog, Skota ili Okama (Augustine, Boethius, Thomas Aquinas, Scotus, Ockham); no, ko je još čuo za Suáreza, kardinala Kajetana, Soncinija ili Kapreola, tog „princa svih tomista“ kako je glasila njegova počasna titula (Suárez, Cajetan, Soncinas, Capreolus).
Istoričari filozofije teškom su mukom pristali da čitaju kasnu sholastiku. Posledica nezainteresovanosti za taj period bila je more tekstova koji se vrte u ćorsokaku Dekartovih citata, pokušavajući da samo na osnovu njih, u epistemološkom ključu protumače njegove ideje ili da upotrebom kategorija savremene filozofije, pa čak i formulama pokažu i dokažu svoje teze; naravno, takav pristup nije pogrešan, on samo nije istorijskofilozofski. Čak i Dekartovo eksplicitno pozivanje na Metafizičke rasprave Franciska Suareza pri objašnjavanju materijalne lažnosti ideja nailazilo je na zid nezaintresovanosti; naprosto, niko nije otvorio Metafizičke rasprave da bi video šta tamo piše.
Umesto da se čita kasna sholastika, makar u prevodima,15 mnogo je bilo lakše kriviti Dekarta za sopstvenu lenjost, optužujući ga da je “sholastički žargon koristio na nasumičan i nekonzistentan”, pa čak i “hazarderski” način16, da se “služio trikovima za koje se nadao da će proći neopaženi”,17 da mu je cilj bio, kako je neko negde zapisao, da “impresionira Arnoa svojim poznavanjem sholastike”, da reč ideja koristi „na nekonzistentan način“18, da je objektivna stvarnost ideja „bizarni konstrukt“, a zamisao stupnjevanja stvarnosti jedna “misteriozna ideja”19, te da bismo mu ipak “mogli oprostiti”20 to što je na mnogim mestima bio “nepažljiv”.21 Imajući sve te ocene u vidu, a reč je samo o reprezentativnim, možemo se upitati komentarišemo li radove jednog školarca; ili, možda, čitamo radove školaraca.

Takođe, ako se pogleda sekundarna literatura o Dekartovoj teoriji ideja od sedamdesetih godina naovamo, uočiće se, slobodno možemo to reći, sistematsko zaobilaženje Velsovih radova, kao i svih ostalih radova koji se bave kasnom sholastikom; Norman Vels objavljivao je u vrhunskim filozofskim časopisima (The Journal of the History of Philosophy, The Modern Schoolman, The New Scholasticism kasnije American Catholic Philosophical Quarterly), njegovi tekstovi pokazuju uistinu impresivno poznavanje i kasne sholastike i Dekarta, jasno su pisani, ali sve to nije bilo dovoljno da budu i čitani. Naravno da nisu bili čitani, jer su insistirali na metafizičkom zaleđu Dekartove teorije ideja u kontekstu perioda istorije filozofije o kome niko ništa nije znao. Osim toga, Velsovi su tekstovi zahtevali i jednu strogost mišljenja svojstvenu sholastici, a tako nesvojstvenu današnjoj filozofiji. Sholastička filozofija nije „sholastička“ tek zato što se naučavala u školama već pre svega zato što je po svojoj prirodi školska filozofija (dakle, nije svetska): ona je rezultat komentara i komentara na komentare, Aristotela, Biblije, crkvenih otaca, Sentencija Petra Lombarđanina (Petrus Lombardus) i Tominih suma, da spomenemo samo najvažnije. Takva je filozofija podrazumevala pregršti određenja, pojmova, odnosa, distinkcija i preciziranja. Pošto je ona u svome kasnosholastičkom izdanju izvor Dekartovih ideja i samo Dekartovo razumevanje, ma koliko se razlikovalo od kasnosholastičkog, zadržalo je prirodu svog izvora, odnosno i ono ima prirodu školske filozofije; to je očigledno već na nivou terminologije. Nijedna školska filozofija naprosto ne dopušta lenjost mišljenja; takvu lenjost ne dopušta ni Dekart.
Dve navedene promene u pristupu interpretaciji Dekarta, obrada nemetafizičkih aspekata njegove filozofije i čitanje kasne sholastike, dovele su do odlučujuće mene u tumačenju Dekartove teorije ideja. Kao što smo rekli, ona je sve do sredine devedesetih godina dvadesetog veka, skoro isključivo bila tumačena u epistemološkom ključu; kažemo “skoro isključivo” što će reći da se, osim Velsovih tekstova, ostali mogu nabrojiti na prste.22
Epistemološko čitanje Dekartove teorije ideja najsnažniji izraz nalazilo je u karakterizaciji te teorije kao reprezentacionalističke: ideje (u objektivnom smislu) razumevane su kao reprezentacije, kopije ili slike spoljnih stvari; duh percipira te reprezentacije i tako saznaje o svetu; drugim rečima, Dekart je čitan kao da je Malbranš (Malebranche).

Očigledno, skoro nikom nije palo na pamet jedno prosto pitanje: ako su sholastička i kasnosholastička filozofija direktno realističke, a jesu, odakle onda Dekartu reprezentacionalizam jer, kako ističe Dejvid Klemenson, “sholastičari su praktično bili jednoglasni u odbacivanju reprezentacionalizma. Oni su verovali da je takvo gledište o saznanju nespojivo s izvesnošću o spoljnom svetu, jer, tvrdili su oni, ukoliko se naše saznanje okončava jedino u duhovnoj reprezentaciji spoljnog objekta, kako bismo ikada mogli uporediti tu reprezentaciju sa spoljnim fizičkim predmetom, e da bi prosudili da li je tačna”.23

(Tekst u integralnom obliku sa navedenom literaturom i bilješkama možete čitati u štampanom izdanju ODJEKA)