Proljeće 2010

  Vrijedan prevodilački podhvat
  G.W. F. Hegel
 
 

G.W. F. Hegel: Predavanja o filozofiji religije I-II
Preveo Kiril Miladinov
Naklada Breza, Zagreb 2009.

 

Oduzevši bogu svojom kritikom ontološkog dokaza o egzistenciji boga zbiljsku egzistenciju, Kant mu je s obzirom na praktičku potrebu našeg uma regulativno pripisao egzistenciju, no pritom je boga kao ono bezuvjetno pretvorio u pred-stavljenost subjekta. Bog je regulativno postao predmet (predstava) čovjeka kao konačnog subjekta. Čovjek ga zbog praktičkog djelovanja predstavlja, postavlja pred sebe kao da jest. Time je Kant otvorio put temeljnom Hegelovom pitanju: ako je ono bezuvjetno (bog) predstavljenost subjekta, nije li tada taj subjekt i sam bezuvjetan, dakle apsolutan?

Pred nama je napokon, zaslugom vrsnog prevodilačkog umijeća Kirila Miladinova, prijevod kapitalnog Hegelovog djela nošenog upravo odgovorom na to pitanje. A taj je odgovor nužno pozitivan. Uostalom, kako bismo inače mogli objasniti da si subjekt u svojoj predstavljivosti predstavlja, to jest postavlja pred sebe kao predstavljenost, nešto apsolutno, ako ne tako da je u svom subjektivitetu, u tome po čemu i u čemu jest to što jest, sam apsolutan. Subjektivitet subjekta je dakle apsolutan. Sam je subjekt, koji predstavlja apsolutno, apsolutan. Taj subjekt dakako nije više konačni subjekt Descartesa ili Kanta, nije više konačni čovjek, nego je taj subjekt ona apsolutna, bezuvjetna subjektivnost kao međusobno ovisno razlikovno jedinstvo apsolutne pred-stavljivosti i apsolutne pred-stavljenosti.

Time je Hegel riješio Kantovu dilemu između čovjeka koji kao da je konačno-beskonačno biće i boga koji je, s obzirom na praktičku potrebu, kao da beskonačno-konačno biće. Istina kako čovjeka tako i boga je apsolutna ideja kao apsolutni subjekt. Jer je taj apsolutni subjekt u svom subjektivitetu posredovano jedinstvo predstavljanja i predstavljenog, ukinuto jedinstvo, konačnost (čovjek) i beskonačnost (bog) svaka su za sebe nešto posve apstraktno, a konkretni su tek u svom ukinutom jedinstvu, dakle u apsolutnoj ideji. Istiniti su samo kao njezin drugobitak, kao što je apsolutna ideja istinita samo i ukoliko je u svom drugobitku. I jer je Hegelova filozofija apsolutna filozofija, samo apsolutno znanje, dakle ništa drugo nego apsolutna ideja, sada je bog istinit samo kao predmet i rezultat te i takve filozofije, Hegelove filozofije kao dovršene filozofije.

Zato Hegel kaže: ''Bog je svakako poznata, ali znanstveno još ne razvijena, ne spoznata predodžba'' (I, 84). Svakako poznata, ali još ne spoznata predstava je bog kao predstava religije. Religija je za Hegela ''oblik neposrednog znanja'', neposrednog zrenja, noć gdje su sve krave crne i gdje dakle nema prostora za znanstveno sistematično i metodičko proučavanje predmeta kao jedinstva razlika. Bog je za religiju predstava kao takva. Za Hegela je, naime, predstava slika kao predmet misli: ''Predodžba je pak slika kao uzdignuta u formu općenitosti, misli, tako da se jedna temeljna odredba koja predstavlja bit predmeta zadrži te lebdi pred predočavajućim duhom'' (I, 119).

Takvo je određenje, na primjer, beskonačnost boga. Vjernik tu beskonačnost predstavlja kao misaonu sliku. Ali što je u svojoj biti slika? Na čemu se zasniva? ''Slika uzima svoj sadržaj iz sfere osjetilnog i prikazuje ga u neposrednom vidu njegove egzistencije, u njegovoj pojedinačnosti i u samovoljnosti njegove osjetilne pojave'' (I, 118). Osjetilnost je svagda neposredna, ne reflektira se i dakle nije svjesna same sebe, ne zna objasniti svoje dojmove i posredovati ih. I svoj predmet ne zna posredovati u njegovim mnogovrsnim povezanostima, može ga samo odražavati, odslikavati. Budući da uzima svoj sadržaj iz osjetilnog, slika beskonačnost dakako ne može predstaviti. Beskonačnost nije nešto što bi se dalo odraziti, beskonačnost je u svojoj biti samo predmet čiste misli. Ukoliko Hegel govori o predstavi kao o misaonoj slici, time želi naglasiti da je predstava misao koja je još vezana na osjetilnost i zato je u odnosu na čistu misao nešto manje vrijedno. Predstava je zato samo ''stupanj duha'' (I, 37). Religiozna predstava primjerice predstavlja boga u njegovoj beskonačnosti kao nešto onostrano, kao nešto od konačnosti odvojeno i upravo mu tom osjetilnom slikom oduzima njegovu beskonačnost. Kakva bi to bila beskonačnost koja bi od nečega bila odvojena?

Da bi se dakle spoznala prava priroda boga, priroda boga koja nije prikrivena misaonim slikama, treba bit boga misliti u čistim mislima. Od samo blijedog, lebdećeg poznavanja treba preći na razvijenu spoznaju boga u svim njegovim odnosima, u jedinstvu njegovih razlika. A tada bog kao beskonačan nije nešto onostrano, nego nešto ovostrano, u konačnosti naz-očno, isto tako kao što je konačnost u jedinstvu s beskonačnošću. Bog nije misaona slika, nego proces ukidanja konačnosti u beskonačnosti i beskonačnosti u konačnosti. ''Ono konačno nije ono bivstvujuće; jednako tako, ono beskonačno nije čvrsto: te odredbe samo su momenti procesa. Bog je također i kao ono konačno, a ja također kao ono beskonačno…Bog je kretanje k onome konačnom te time kao njegovo ukidanje k samome sebi; u onome ja, kao onome koje sebe ukida kao konačno, bog se vraća sebi i samo kao to vraćanje je bog. Bez svijeta bog nije bog'' (I, 158, 159). To je znanstveno razvijena spoznaja boga, čista misao boga koja razlikuje boga u jedinstvu njegovih razlika, u jedinstvu konačnosti i beskonačnosti. Područje čistih misli je filozofija. ''I bog je tako rezultat filozofije'' (I, 40). Naime, kao spoznati bog, a ne samo kao poznati.

Bog čiste misli, bog filozofije jest istina Boga religije. Filozofska misao je razvijena, spoznata predstava Boga vjere, pri čemu je predstava mišljena kao predmet čiste misli, na koju se čista misao odnosi. Pritom sama čista misao nije predstava. Tako se tek u filozofskoj misli, u apsolutnom znanju dovršava pojam boga. Ako je apsolutno znanje, apsolutna ideja istina boga, vrijedi i obrnuto, ''pojam boga se dovršava u ideju'' (I, 164).

Ideja kao apsolutna ideja jest logička ideja koju Hegel razmatra u Znanosti logike. Strukturu te ideje predstavljaju kategorije, strukture tog subjekta, ono po čemu i u čemu taj subjekt jest to što jest. Dakle, subjektivitet apsolutne ideje kao apsolutnog subjekta. Apsolutna ideja kao apsolutni subjekt u tim je svojim kategorijama, u tom svom subjektivitetu savršeno prozirna: u njima misli, hoće i ljubi samo samu sebe. Upravo je zato subjektivitet toga subjekta apsolutan, bezuvjetan: igra samo igru s po sebi predstavljenim, igru sa svojim drugobitkom, igru predstavljanja i predstavljenog, predstavljivosti i predstavljenosti. Izvan toga nema ništa. Zato za nju ništa nije tajanstveno. Među kategorijama, među strukturama subjektiviteta subjekta nema kategorije tajne. Time nema ni niza drugih kategorija što ih poznaje teologija kao znanost o vjeri u Boga. Bog kod Hegela ponire u apsolutni subjektivitet.

Time je subjektivitet dosegao pobjedu za koju se borio još od Descartesa (''Jesam, dakle jest bog''). Sve dok je bio vezan za konačni subjekt, subjektivitet nije bio bezuvjetan, bio je vezan za boga, premda je bog ostajao njegovom predstavom. Tek kad je preuzeo boga posve u sebe, kad ga je posve predstavio, predstavio pred sebe i učinio ga posvema prozirnim, subjektivitet je postao apsolutan, to jest bezuvjetan. Jer u sebe je preuzeo upravo boga, ono apsolutno i bezuvjetno.

Time je dovršena i filozofija kao onto-teologija. Dovršena u tom smislu da između ontologije i teologije sada nema više nikakve bitne razlike. Teologija je prerasla u logiku, koja je kod Hegela ontologija – znanost o bitku. Filozofija kao apsolutno znanje, kao apsolutna ideja, kao apsolutni, bezuvjetni subjektivitet jest biće kao takvo i u cjelini: ''jedino apsolutna ideja jest bitak, neprolazan život, istina koja znade sebe i jest sva istina''. Bitak je Hegelu naravno bićevnost bića, ono po čemu i u čemu biće jest to što jest. Apsolutna ideja kao bitak - upravo je to sada filozofija.

Ako je prije Hegela postojala razlika između uzroka bitka pojedinačnog bića i uzroka bitka bića u cjelini (na primjer, kod Kanta razlika između čovjeka kao konačnog subjekta, uzroka pojedinačnog bića, i regulativno boga, uzroka bića u cjelini, prirode), kod Hegela te razlike više nema. Apsolutna ideja kao apsolutni subjektivitet jedini je i potpuni uzrok bitka bića, toga da biće jest. Sve što jest pred-stavljenost je tog bezuvjetnog subjektiviteta, ima bitak kao njegova predstavljenost. ''Bitak je postavljenost, posredovanost uopće i pretpostavljenost''. I bitak boga samo je pretpostavljenost apsolutnog subjektiviteta.

Time je Hegel boga priveo na prag njegove smrti. Premda je subjektivitet kao apsolutna ideja dovršen u svojoj bezuvjetnosti, ta bezuvjetnost svejedno još nije dosegla svoje krajnje granice. Subjektivitet nije više ograničen ničim izvan sebe, jer je jedina i sva istina, biće kao takvo i u cjelini. Ali još uvijek je ograničen samim sobom. Ograničen je načinom svojeg pred-stavljanja, načinom postavljanja bića kao predmeta pred sebe. Svako biće mora biti, da bi bio predmet za subjektivitet, pred-stavljeno ili kao supstanca ili kao akcidencija, odnosno kao njihovo razlikovno jedinstvo, kao subjektivna ili objektivna svrha itd. To je cijela mreža sa svim svojim čvorištima tih kategorija, vlastitih struktura apsolutne ideje, na koje je vezana apsolutna ideja kao apsolutni subjektivitet. Subjektivitet je dakle još uvijek ograničen vlastitom strukturiranošću. U tom smislu njegova bezuvjetnost još nije dosegla krajnje granice, još nije neograničena ničim niti izvan niti unutar sebe. Jer je njegova bit da hoće samo sebe sama, hoće svoje krajnje mogućnosti, nužno je bilo da tu svoju krajnju mogućnost i dosegne. A to je moguće samo preokretom. On se izvršio s Nietzscheom. U čemu je taj preokret? Dok je kod Hegela ''najviši i jedini nagon'' subjektiviteta ''da sam sobom u svemu nađe i spozna sama sebe'', svoju strukturiranost, sada je njegov najviši i jedini nagon htjeti samoga sebe. Subjektivitet sada hoće samoga sebe na sve većoj razini. Ne spoznavati, nego htjeti, htjeti svoje htijenje. To se htijenje zbiva tako da čovjek, koji je nositelj tog subjektiviteta, prirodu kao ''kaotičnu masu'' oblikuje s obzirom na svoje svagdanje praktične potrebe: ''Ne spoznavati, nego shematizirati – kaosu nametati toliko regularnosti i oblika koliko je to dovoljno našoj praktičkoj potrebi''. Objekt praktičke potrebe je sve što jest. Nietzsche će tako na kraju suvremeni svijet razotkriti kao svijet odsutnosti živog boga, kao svijet mrtvog boga. Čovjek bezuvjetnog subjektiviteta, čovjek volje za moć, ustankom protiv svega što ga ograničava i tlači u njegovoj volji za vlastitom bezuvjetnom slobodom, uspostavit će se kao gospodar samoga sebe i svojega svijeta. Njegovo htijenje htjet će samo još sama sebe.  Osim sebe sama ne potrebuje više nikoga drugog, ponajmanje boga kojemu bi trebao biti poslušan i pokoran.

Mario Kopić