Proljeće 2010

  Hrabrost pjesništva
 Philippe Lacoue-Labarthe
 
 

Buduci da se kratki period pomamnog aktivizma 1933-1934. drži bitnim, citavo Heideggerovo politicko propovijedanje valja potražiti u onom govoru što ga on drži o pjesništvu - a napose o Hölderlinu - i to nitko od nas ne izmišlja, nego to on sam kaže. U jednoj digresiji u izlaganju tijekom predavanja, u zimskom semestru 1934-1935. godine, o Hölderlinovim himnama Germanija i Rajna, prvom ili gotovo prvom što ce ga izgovoriti nakon povlacenja iz rektorata, kao podsjecanje na zadacu predavanja (die Aufgabe der Vorlesung), možemo procitati – što je savršeno jasno – ovo: Kao cilj predavanja ostaje ponovno stvaranje prostora i mjesta u našem povijesnom opstanku za ono što je pjesništvo. To se može dogoditi samo tako da se uvedemo u podrucje moci (Machtbereich) zbiljskog pjesništva i da se otvorimo njegovoj zbilji. Zašto je u tu svrhu izabrano Höldelrinovo pjesništvo? Taj izbor nije samovoljni odabir izmedu postojecih pjesnika. Taj izbor je povijesna odluka. Od bitnih razloga za tu odluku navest cemo tri: 1. Hölderlin je pjesnik pjesnika i pjesništva. 2. S time ujedno Hölderlin je pjesnik Nijemaca. 3. Jer je Hölderlin to skriveno i teško, pjesnik pjesnika kao pjesnik Nijemaca, on još nije postao moc u povijesti našega naroda. Jer on to još nije, mora to postati. Sudjelovanje u tome jest 'politika' u najvišem i istinskom smislu, u tolikoj mjeri da onaj tko tu nešto postigne, nema potrebe govoriti o 'politickome'.

(Uzgredna napomena: ovdje je posrijedi, to ste prepoznali, ''razvidno'' prenošenje poruke koju ce, gotovo dvije godine kasnije, rimsko predavanje Hölderlin i bit poezije, pokušati kodirati na vrlo ucen i istodobno vrlo grub nacin, uglavnom izostavljanjem oznacitelja ''Nijemci''. Kao da je zapravo, u tudini, a ipak na ''saveznickoj'' zemlji, Heidegger skrovito pripremao svoju buducu recepciju, napose francusku. I doista, vi ne previdate posljedice, ukljucujuci tu i posljedice na naše pjesništvo, što ih je od 1938. godine imao Corbinov prijevod ovog predavanja. No, to je drugo pitanje.) Buduci da je, kao uzvrat, ova vrsta zahtjeva za ''politikom'' u najvišem i najvlastitijem smislu (valja imati na umu da je rijec politika vazda, cak i u ovoj prilici, pod navodnicima) u egzaktnoj formi teološko-politickog, s onu stranu svojeg bjelodanog nacionalizma – naravski, Heidegger to nikada nije rekao – on bi nacionalizam morao odlucno odbaciti, no nikad se, pa ni u ovom izuzetku, to nije usudio. Ipak, stvar nije manje jasna. Navest cu samo jedan primjer, primjer koji se najneposrednije nudio. Posrijedi je, u istom predavanju, Prethodna napomena – možda (vecim dijelom) naknadno napisana, ali to nije posve sigurno niti je od velikog znacenja – skromno nazvana Hölderlin. Navodim: Još dugo vremena mora biti prešucivan, pogotovo sada kada se za njega budi 'interes', a 'historija književnosti' traži nove 'teme'. Sada se piše o 'Hölderlinu' i njegovim bogovima. To je zacijelo krajnje pogrešno tumacenje kojim se toga pjesnika, što tek još predstoji Nijemcima, konacno potiskuje u neucinkovitost, pod prividom da se sada napokon o njemu 'pravedno' sudi. Kao da bi to njegovu djelu bilo potrebno, pogotovo od strane loših sudaca koji se danas pojavljuju. Hölderlina se uzima 'historijski' i ne shvaca ono jedino bitno da je njegovo još bez-vremeno i bez-prostorno djelo vec prevladalo (überwunden) naše historijsko prenemaganje i zasnovalo pocetak jedne druge povijesti, one povijesti koja zapocinje s borbom (Kampf) za odluku o nadolasku ili bijegu boga. (Dopustite mi ovdje i drugu uzgrednu napomenu: u kojem god razdoblju ova bilješka napisana – ona na svaki nacin sankcionira, u prenatrpanoj leksici, pripremljeno i namjeravano objavljivanje predavanja iz 1934. godine s kojim je u savršenom suglasju – jedno je sigurno: do svojega testamentarnog razgovora s redakcijom Spiegela, Heidegger prakticno nece ništa promijeniti u diskursu koji ce poceti držati u casu svojega ''povlacenja'' iz nacional-socijalizma. Podsjecam na izjavu iz 1966. godine: Može nas spasiti samo jedan bog. Ostaje nam jedina mogucnost da se u mišljenju i pjevanju priredi spremnost za pojavu boga ili za odsutnost boga u propasti, da propadnemo u suocenju s odsutnim bogom.

Prijedimo na izrazito obilježen tim vremenom pathos propadanja ili, ako hocete, napast nihilizma. Ipak u stavovima ove vrste potvrduje se ono što sam, ne vjerujem pretjerujuci, nazvao teološko-politickim. Ono ce kod Heideggera biti posebno tvrdokorno i treba razumjeti da ukoliko je zbiljski nacional-socijalizam u njegovim ocima pripadao samo ''politici'', to je zato što zbiljskom nacional-socijalizmu izmice ne samo autenticni smisao polisa (mišljen kao Da Sein) nego i teologija, to jest kako smo vec razumjeli, pojam biti umjetnosti i jedine šanse ''zasnivanja pocetka druge povijesti''. Ovdje necu ulaziti u razmatranje kompleksnih i himbenih odnosa što ih Heidegger održava s teologijom, što je rijec koju on, uostalom, ne odbacuje. Teologiju razumijem u njezinom najjednostavnijem smislu: kao diskurs o božanstvu. Da bi stvari bile posve jasne, navest cu tekst koji je, što se toga tice, možda najeksplicitniji, a to je tekst u Pismu o humanizmu, gdje se Heidegger, pokušavajuci definirati ''etiku'' prije etike, što ce reci etiku koja odgovara ili korespondira s onim što se više ne nazivlje ''ontologijom'' – u manjku boljeg naziva ovom prilikom nazvat cu je arhi-etika – oslanja na Hölderlinove motive zavicaja (die Heimat) ili onog njemackog (das Deutsche). Evo tog mjesta – i ne zaboravite da taj diskurs, u tom casu, slovi i kao opravdanje:
Ono ''njemacko'' nije receno svijetu kako bi on na njemackom bicu ozdravio, nego je to receno Nijemcima kako bi oni iz sudbonosne pripadnosti narodima s njima postali svjetskopovijesnima…Zavicaj toga povijesnog stanovanja jest blizina bitka. U toj blizini pada, ako uopce, odluka da li se i kako bog i bogovi uskracuju i ostaje noc, da li i kako svice dan onoga svetog, da li i kako u tom svitanju svetoga iznova može poceti objavljivanje boga i bogova. Ono pak sveto, što je isprva samo bitan prostor božanstva, koje samo opet pruža dimenziju za bogove i boga, može zasjati jedino onda ako se bitak sam prije toga i u dugoj pripremi rašcistio i iskušen je u svojoj istini. Samo tako zapocinje iz bitka prevladavanje (Überwindung) bezavicajnosti, u kojoj blude ne samo ljudi nego i bit covjeka.

Heidegger je 1934. godine govorio svojim studentima o zadaci svojega poduka. Tu je postojao nalog. Uvidamo da takva zadaca vec nije bila ništa drugo do ''zadaca mišljenja'' ako se, ''na kraju filozofije'', podudara sa zadacom za koju on pretpostavlja da je zadaca pjesništva – Hölderlinova zadaca: pripraviti nadolazak ili navijestiti uskracivanje – boga i bogova. Posrijedi je suocavanje s nihilizmom u radikalnijem smislu od onog koji se iskazuje u Nietzscheovom ''Bog je mrtav'', koji podupire – toga se valja prisjetiti – citav angažman Rektorskog govora. Zadaca mišljenja, zadaca pjesništva: bila bi to vrsta arhi-etike koja bi upravljala Heideggerovo teološko-politicko propovijedanje. Ako je ova fundamentalna hipoteza tocna, želio bih, tomu dosljedno, u ponešto lapidarnoj formi jednostavnog podsjecanja razviti nekoliko stavova. Ima ih pet.

1.
Ocito se teološko-politicko podupire samo teološko-pjesnickim. (Ovdje, opet u manjku bolje, riskiram ovu rijec.) Hölderlinovo ''propovijedanje'' autorizira ''politicko'' propovijedanje tridesetih (i narednih), ali pod uvjetom da se ispravno razumije: da s jedne strane ovo Hölderlinovo ''propovijedanje'' (naposljetku sumnjam da je to bilo propovijedanje) ima autoritet samo zato što mu autoritet izmice i što ga nitko i ništa ne autorizira (to nije bog, koji kao u incipit starog pjesništva diktira pjesmu; naprotiv, to je ''izostanak boga'' koji ''pomaže'', a to znaci, na granici moguceg, omogucuje pjesmu), i da s druge strane, taj autoritet nije autoritet samo zato što je istodobno ludilo (noc zaštitnica bogova) sankcioniralo nemogucu mogucnost pjesme, a ta pjesma nikada nije cuvena (stoga je ostatak Nijemaca dužan Hölderlinu). Staro teološko-pjesnicko ovisno je od toga što je, kako to potvrduje Uvod u metafiziku iz 1935. godine, Homer, po nagovoru muza ''Grcima dao njihove bogove''. Moderno teološko-pjesnicko pjesmu cini neizvjesnom u ovisnosti o najavi – evandelja – nadolaska ili uzmicanja boga.

2.
Politika se, u izrazu teološko-politicko, odnosi na nacionalno ili tocnije, kako je to Hölderlin, ortografirao, na ono ''nationel''. A to znaci na narod. Heidegger je uzalud u Pismu o humanizmu (iz 1946. godine), kreditirao Marxa da je zaobilazno, preko pojma otudenja, iskusio bezavicajnost modernog covjeka (treba razmotriti sljedeci uvid: Marx nije tako daleko od Hölderlina, deportacija mase organizirana industrijom jest cinjenica i zacijelo je u oba slucaja posrijedi otudenje), on odbacuje – i uvijek ce odbacivati – kao figuru neuvjetovane subjektivnosti, internacionalizam kao nacionalizam. Shvatimo otuda ucenja i a fortiori ideologije. Neposredno prije odlomka iz Pisma o humanizmu na koji sam maloprije pozvao – i upravo nakon što je napomenuo da je Nietzsche, koji je i sam iskusio ovu bezavicajnost, ''sebi definitivno zatvorio svaki izlaz'', jer je ostao zatocenik ''preokretanja metafizike'' – Heidegger kaže: Hölderlin je pak kada pjeva ''Povratak'', zabrinut oko toga da njegovi ''sunarodnjaci'' nadu svoju bit. Tu bit ne traži on nipošto u nekom egoizmu svoga naroda. On je, naprotiv, vidi iz supripadnosti sudbi Zapada. No i Zapad nije mišljen regionalno kao Occident u razlici spram Orienta, ne naprosto kao Europa, nego svjetski-povijesno (Weltgeschichte) iz blizine iskonu. Ništa ne mijenja na stvari kad, tridesetih godina, ova ista problematika, problematika Heimatlosigkeit (raskorijenjenosti, kako se to rado kaže u internacionali konzervativne revolucije) prisiljava da se Kantovo (po svojemu stilu neodvojivo Aufklärer i metafizicko) pitanje ''Što je covjek?'' zamijeni pitanjem ''Tko smo mi?'', što ce reci ''Tko smo mi Nijemci?'' I jedan moguci odgovor: ''Filozofski narod par excellence'' ili ''narod pjesnika i mislilaca''.

3.
Teološko-politicko, sa svoje strane, podupire se pozivanjem na mit. Vec sam se na drugom mjestu to trsio pokazati i necu dakle na tome insistirati. Ova teza oznacuje moje, posve prijateljsko, ali i posve odlucno suprotstavljanje tezi Alaina Badioua. Ne nijecem prišivanje (suturation) filozofije, nakon Hegela, za ovaj ili onaj njezin genericki uvjet. Jednostavno kažem da se kod Heideggera ovo prišivanje ne obavlja za pjesmu nego za mitem. Napomena vrijedi za svaku (njemacku) veliku metafiziku od njezina romanticarskog poziva, Schlegelova zacijelo, ali napose Schellingova – Hölderlinova bližnjeg, kako se to kaže. Heideggerovo je poimanje pjesništva nad-odredeno spekulativnom romantikom: upravo se stoga pjesništvo (Dichtung) definira u svojoj biti kao jezik (die Sprache) – ili jezik, što izlazi na isto, kao prapjesništvo (Urdichtung) jednog naroda – a jezik se opet definira kao die Sage: mythos. Ne kao Heldensaga, herojska prica (saga) ili legenda, kako ce to Heidegger precizirati pedesetih godina, nego kao mythein koji u svojoj nerazdijeljenoj razlici od legein (sabiranje, kao jezik onog ''ima'') jest jedini koji je kadar izgovarati božanska imena i mjesta. U svakom slucaju, Dichtung kao i logos u svojoj aristotelovsko-fenomenološkoj definiciji jest apofanicki: dichten, preko visokonjemackog thîton i latinskog dictare jest deiknumi: pokazivati oznacujuci, omogucivati pojavljivanje. Svaki je znak (Zeichen) pokazivanje (Zeigen), a to znaci imenovanje (Nennen), koje jedino cini bitak. Ove su konsekvence dobro znane i, uostalom, to što se kad je posrijedi jezik, Heidegger mogao pozvati na Humboldta nipošto nije beznacajno.

4.
Politika u smislu u kojem je Heidegger razumijeva, a da pritom ne želi cuti da o njoj zbori (vazda navodnici…) ipak je tridesetih organski vezana za nacional-socijalizam: za fašizam. Sa svim kompromisima koje znamo i koje lako možemo zamisliti. Unatoc nijekanju, polu-priznanjima ili lažima, Heidegger se od fašizma nikad nije mogao obraniti. Ukoliko, dakle, postoji Heideggerova politika tih godina – a držim da postoji, svakako s onu stranu ''ordinarnih'' kompromisa, upisana u same tekstove, eksplicitno ili ne – rado cu ustvrditi da ona proistjece iz onoga što cu nazvati (posljednji put u nedostatku boljeg izraza) arhi-fašizmom. Takav arhi-fašizam nema ništa s nad-fašizmom kojeg je Breton vjerovao da može prigovoriti Batailleu. Kao uzvrat, ima sve zajednicko sa strašnom recenicom izgovorenom utoliko autoritarnije što je bila bojažljiva, onom Benjaminovom, koji je za vrijeme seanse Collčge de la philosophie, kada je Bataille otpoceo govoriti o svetom, došapnuo Klosowskom: ''Vi u biti radite za fašiste''. Logika ovog ''arhi'', Benjamin je to vrlo dobro znao, apsolutno je zastrašujuca. U tom je smislu jasno da govor što ga je Heidegger držao protiv ''zbiljskog fašizma'' nije imao drugu nakanu do izruciti istinu fašizma.

5.
Stopljeno s teološko-pjesnickim, pod uvjetima koje smo vidjeli, teološko-politicko pjesništvu doznacuje misiju, u najbanalnijem smislu koji je ova rijec poprimila nakon romanticara. Ta misija je borba, i to ste shvatili. No ako je u Heideggerovim ocima ta borba apsolutno nužna, tada je to stoga što postoji opasnost. Kada 1936. godine, u Rimu, zgušnjava svoje predavanje iz 1934. godine na niti pet prethodnih Leitmotive u Hölderlinovu korpusu, Heidegger iz jednog fragmenta u prozi preuzima, suprotstavljenog tom prilikom nekoj izjavi o ''nevinosti'' pjesništva, da je jezik (die Sprache) ''najopasnije od dobara''. On daje ovaj komentar, koji sa svoje strane lišava svakog komentara: U kom je smislu, medutim, jezik ''najopasnije od dobara''? On je opasnost svih opasnosti, jer prije svega drugoga stvara mogucnost opasnosti. Opasnost je ugrožavanje bitka putem bica. Covjek je pak tek svojim jezikom uopce izložen onom razvidnom koje kao bice pritišce i potice covjeka u njegovu opstanku (Dasein), a kao nebice obmanjuje i razocarava. Tek jezik stvara razvidno mjesto ugrožavanja bitka i zbunjivanja te tako mogucnost gubitka bitka, to jest opasnost. A nešto kasnije dodaje:
U jeziku može doci do rijeci ono najcistije i ono najskrivenije, kao i ono zamršeno i ono najobicnije. Dapace se bitna rijec mora uciniti obicnom da bi je se razumjelo i da bi tako postala za sve zajednicki posjed. U skladu s tim u jednom drugom fragmentu stoji u Hölderlina: ''Ti govoraše božanstvu, ali svi ste zaboravili da prvenci nikad smrtnicima, da oni bogovima pripadaju. Obicniji mora, svagdašnji mora prvo plod postati, tek onda ce pasti u dio smrtnicima''. Heidegger to razjašnjava na sljedeci nacin: ''Ono cisto i ono obicno na isti su nacin nešto kazano''. Eine Sage, mit.

Iz ovog teksta bez poteškoca zakljucujemo najmanje troje. Ponajprije, pred samom opasnošcu, opasnošcu u njezinoj biti (prijetnjom koja pritišce bitak) pjesništvo pretpostavlja i zahtijeva jedno arhi-eticko svojstvo: hrabrost. Uostalom, to je vjerojatno jedino arhi-eticko svojstvo koje se može otkriti u Heideggerovu diskursu tridesetih: ono što ovdje pokušavam nazvati arhi-etickim posve se zasniva na iskustvu hrabrosti. Potom, buduci da je svaka ''ontološka'' opasnost isto tako nužno povijesna opasnost – a povijesno, ako hocete, jest politika bez navodnika – pjesništvu je dana odgovornost kao mišljenju koje joj odgovara. Ovu odgovornost možemo nazvati transcendentalnom po tome što samo o njoj ovisi mogucnost povijesti za neki narod. (Iz cega, na stanovit nacin, proistjece da je hrabrost – i to bi se moglo pokazati – u odluci.) Citavo pitanje u ovom komentiranju Hölderlina jest da doznamo jesu li Nijemci sposobni ili ne uci u povijest i otvoriti povijest: postati Nijemcima, kao što su Grci, necuvenom hrabrošcu koju potvrduje tragedija, postali Grci. Naposljetku, evidentna konsekvenca: pjesnik se definira kao heroj u smislu što ga ta rijec poprima u 74. paragrafu Sein und Zeit, gdje se kaže da povijesni Dasein (narod) mora sebi svoje heroje odabrati u tradiciji. U Nietzscheovoj ravnoj interpretaciji povijesti i stare agonistike pjesnik je više primjer nego model. Ili sukladno terminologiji modernih, prisutnoj kako kod Heideggera tako i kod Nietzschea, lik/figura: Gestalt. Heidegger koji ce žestoko odbacivati svaki lik potekao iz niceanizma – od samog Zaratustre do Rilkeova Andela i cak do, istina puno kasnije, Jüngerova Radnika – ipak ce prihvatiti i više nego prihvatiti lik heroja pjesništva, polu-boga, medijatora ili posrednika izmedu ljudi i bogova, besmrtnika i smrtnika: onoga koji se, kaže Hölderlin, na vrhuncu opasnosti, pod neposrednom prijetnjom groma, docepao božanskih znamenja – kako bi ih tajno prenio ljudima. (Drugi dio predavanja iz 1934. posvecen himni Germanija naširoko razvija ovaj motiv, i on je konstantan kod Heideggera.) Pristao sam na ovo podsjecanje samo da bih veceras navijestio svoju pravu nakanu. Evo argumenta, i to je samo argument, buduci da je ocito, kako cete odmah zamijetiti, bila prijeko potrebna jedna iscrpnija analiza kako bismo posve uvažili pitanje koje bih veceras želio uzburkati.
Pokazalo se da je tocno dvadeset godina nakon najave u Heideggerovu komentaru, Hölderlin i kod Hölderlina, isti motiv hrabrosti bio povodom jedne takoreci obrnute interpretativne geste. No ne posve obrnute, što kako vjerujem, ima velike konsekvence. Ovdje aludiram na znameniti Benjaminov esej napisan u zimu 1914-1915, naslovljen Zwei Gedichte von Friedrich Hölderlin (Dvije Hölderlinove pjesme). Kao što vam je znano, ovaj je tekst bio neobjavljen i publiciran je tek 1955. godine, kad su Adorno i Scholem predložili prvu zbirku Benjaminovih rasutih eseja. Dakle, bjelodano je da Heidegger nije mogao znati za ovaj tekst. No isto tako moja nakana nije ''usporediti'' ove dvije interpretacije. To bi imalo samo vrlo ogranicenu važnost. Prije se radi o tome da se, pozivajuci se na taj tekst, odmjeri jedna epoha (koju ni izdaleka nismo napustili) i filozofsko propitkivanje u njezinoj osnovi: naše politike i ne samo naše politike još uvijek o tomu ovise. Ovaj tekst, kratak prikaz ovdje pokazuje se nužnim, sacinjava studija dviju inacica iste pjesme – kojih zapravo ima tri, no Benjamin namjerno zanemaruje medu-inacicu ? cija je druga (i posljednja) posve sigurno nastala nakon Hölderlinova puta u Francusku, svjedoci o radu ''ponovnog pisanja'' ili radije, unutarnjeg prevodenja, kojima je Hölderlin strasno posvetio svoje takozvane ''posljednje godine''. Prva verzija, nece vas to zacuditi, nosi naslov Dichtermuth: ''Hrabrost pjesnika'', prema starom znacenju njemacke rijeci Muth. Druga je naslovljena Blödigkeit, što je teška rijec koja se na francuski prevodi uglavnom s timidité (bojažljivost) ili gaucherie (smetenost). Maurice de Gandillac, prevoditelj Benjaminovih eseja na francuski, odbrao je ''bojažljivost''. No u obje je inacice motiv pjesme isti. To je motiv poziva ili misije pjesnika, koja zahtijeva, zadržimo tu rijec, arhi-eticko svojstvo hrabrosti. Vec smo na istom terenu na koji ce se smjestiti Heidegger.
Uostalom, nije beznacajno objelodaniti da Benjaminov esej odgovara onome što i on definira kao zadacu: eine Aufgabe. Zadaca ovaj put nije zadaca poduka. Ipak, to je zadaca kritike ili onoga što Benjamin, pomalo emfaticno, naziva ''estetika pjesnicke umjetnosti''. A ta se zadaca usmjerava na traganje, u pjesmi, za onim što Benjamin imenuje rijecju koju ce Heidegger sustavno rabiti: das Gedichte – što je rijec koju ni jedan ni drugi ne izmišljaju (ona je posvjedocena i kod Goethea) i koja, i kod jednog i kod drugog, kao pojam upucuje na bit (ili ideju) pjesništva. (Maurice de Gandillac, prema sugestiji Bede Allemana, zasniva je na latinskom etimonu dictare i predlaže ''dictamen'', u smislu koji se naziva starim – ali tako je još Rousseau i mnogi drugi nakon njega razumijevaju – kao ''ono što diktira savjest''. Dakle, u etickom smislu. Vecina Heideggerovih prevoditelja, suoceni s ovom teškocom, predlažu ''poématique'' (opjevano). To se može dopustiti, ali ''krzmanje'' onda utoliko snažnije otkriva, ukoliko se ujedno mogu održati oba prijedloga, svezu koja objedinjuje problematiku pjesništva s problematikom etike.)
Pitanje – pitanje koje diktira, ako možemo tako reci, zadacu kritike, dakle, glasi ovako: kako pristupiti onome Gedichte – dictamenu ili opjevanom? To je pitanje metode, kako ce to Benjamin neprestance govoriti – koji se nikada nece brinuti oko ogradivanja od filozofske leksike, kako ce se to ustrajno upinjati Heidegger i to ponajprije protiv ove post-kartezijanske metafizike bar od Hegela, svodeci methodos na hodos, Weg, Wegmarken, Holzwege, unterwegs zur…itd. Unatoc mnogim slicnostima, problematika pristupa (koji je provaljivanje) nije problematika puta. To je stoga što Benjamim ne govori u terminima biti cak ni – to ce ciniti kasnije – izvora. Jezik koji on upražnjava je kantovski ili post-kantovski jezik a priorija. Glavna referenca koja metodološki podupire njegov dugacki uvod jest Novalisov fragment, koji kaže: ''Svako umjetnicko djelo ima u sebi jedan a priori ideal, nužnost postojanja u sebi''. Ukoliko postoji estetika (estetika pjesnicke umjetnosti) ona je u pomalo neocekivanom smislu transcendentalna. Dictamen, koji nipošto nije uzrok pjesme ili ono što dopušta ''objasniti je'', koji u samome sebi nije ništa pjesnicko (kao što to ni kod Heideggera nije bit Dichtung-a), jest, jednostavno receno, uvjet mogucnosti pjesme. Njezina pretpostavka, kaže Benjamin. Da bi ga etablirao, Benjamin utemeljuje dva pojma. Najprije onaj, posuden od Goethea, ''unutarnje forme'' (innere Form) ili sadržaja (das Gehalt), što je rijec, kao što je znano, kojoj ce ostati vjeran u svojem kritickom podvigu, kako to potvrduje primjerice pet godina kasnije, opreka izmedu Sacherverhalt i Wahrheitsgehalt, u velikom eseju o Izboru po srodnosti. Evo kako on uvodi ovaj pojam i uvidjet cemo kako je on, nipošto slucajno, ponovno pitanje zadace:
Na ovim pjesmama valja pokazati unutarnju formu, ono što je Goethe oznacio kao sadržaj. Treba pronaci pjesnicku zadacu kao pretpostavku za vrednovanje pjesme. Vrednovanje se ne može voditi prema tome kako je pjesnik riješio svoju zadacu; naprotiv, ozbiljnost i velicina same zadace odreduju vrednovanje. Jer ovu zadacu izvodimo iz same pjesme. Nju valja shvatiti i kao pretpostavku pjesništva, kao duhovno-zornu strukturu onog svijeta o kojemu pjesma svjedoci. Tu zadacu, tu pretpostavku valja ovdje shvatiti kao zadnju osnovu dostupnu analizi. Ništa ne otkrivamo o procesu lirskog stvaranja, ništa o osobi stvaratelja ili o njegovu svjetonazoru, nego otkrivamo posebnu i jedinstvenu sferu u kojoj se nalaze zadaca i pretpostavka pjesme. Pretpostavka pjesme (njezin uvjet mogucnosti) jest dakle svaki put jedinstvena zadaca pjesme – a to znaci, što izlazi na isto – ono o cemu pjesma svaki put svjedoci. Odmah cemo uvidjeti da je takvo svjedocanstvo vazda svjedocanstvo istine ili, u mjeri u kojoj je jedinstveno i vazda jedinstveno, potvrda jedne istine. I ne valja zaboraviti da ce i Heidegger, dvadeset godina kasnije, govoriti o svjedocanstvu: u rimskom predavanju nastalom iz kursa – on ce objelodaniti da kad Hölderlin govori o jeziku kao o ''najopasnijem od dobara'' (koje, prema tome, ugrožava samu istinu), da on jezik jednako definira kao dar koji je dan covjeku kako bi ovaj potvrdio ''tko on jest''. Ovdje nije bitno što Heidegger, sukladno politicko-ontološkoj nakani koja nam je znana, od onoga što (was) covjek jest prelazi na ono tko (wer) covjek jest. Kakva god bila razlika u interpretaciji istine, kod njega je, kao i kod Benjamina, bitno što se pjesništvo definira kao ''kazivanje istine'' ili ''govorenje u ime istine''. Ako hocete, pjesništvo je mucenik istine. (Stoga nedvojbeno, ali na to cu se još vratiti, cim je tako shvacena, svojevrsnim metonimijskim klizanjem, usud pjesnika postaje zapravo usud mucenika. To je slucaj pjesnika koje je izabrao Heidegger, kao i onih koji sacinjavaju ''plejadu'' Alaina Badioua.) Zadaca, svjedocanstvo: ovo dvoje (zadaca i svjedocanstvo) u samom svom jedinstvu sacinjavaju, dakle, pretpostavku pjesme ili njezin a priori, ono što bismo mogli nazvati njezinom autorizacijom (autorizacijom koja umnogome prethodi autoritetu pjesnika i koja mu dvostruko prethodi, jer utoliko što autorizira pjesmu ona omogucuje da postoji pjesnik). Ipak, da bi se pristup dictamenu mogao posve prokrciti, manjka drugi pojam. Ovaj pojam – rijec smo vec usput culi – jest pojam lika/figure (Gestalt) koji za sobom apsolutno nužno povlaci pojam ''mita''. Evo kako ga Benjamin uvodi – upravo je, odbacujuci svako propitkivanje stvaralackog procesa i stvaralackog subjekta posvetio kritiku samo razmatranju ''posebne i jedinstvene sfere u kojoj se nalaze zadaca i pretpostavka pjesme''; i nastavlja:
Ova sfera je ujedno i proizvod i predmet ispitivanja. Nju više ne možemo usporediti s pjesmom, nego je ona, naprotiv, ono jedino što možemo utvrditi u ispitivanju. Ova sfera, koja u svakom pjesništvu ima poseban oblik, oznacava se kao dictamen (das Gedichtete: opjevano). U njoj treba dokuciti ono posebno podrucje koje cini istinitost pjesništva. Ova ''istinitost'', koju upravo najozbiljniji umjetnici tako uporno podvlace u svojim djelima, treba shvatiti kao predmetnost njihova stvaranja, kao ispunjenje svake dane umjetnicke zadace… Dictamen, prema svojem opcem obliku, jest sinteticko jedinstvo duhovnog i zornog poretka. Ovo jedinstvo dobiva svoj poseban lik kao unutarnji oblik posebnog djela.

S francuskog preveo Mario Kopić

Tekst u integralnom obliku možete čitati u štampanom izdanju "Odjeka"