Jesen 2009

 Seksualnost i moć
  Michel Foucault
 
 

Želim, ponajprije, zahvaliti odgovornima na sveučilištu u Tokiju što su mi omogućili doći ovdje i sudjelovati na ovom skupu, koji bih radije razumio kao seminar tijekom kojega se može diskutirati, postavljati pitanja i nastojati na njih odgovoriti, pri čemu bi prednost imalo postavljanje pitanja nad nužnim nalaženjem odgovora. Želim napose zahvaliti gospodinu Watanabeu, s kojim sam toliko godina u kontaktu, koji me obavještava o japanskim događajima, koji se susreće sa mnom prilikom svojih posjeta Francuskoj i o meni se očinski, ili majčinski, skrbi tijekom mojih posjeta Japanu i doista ne znam kako mu izraziti svu moju zahvalnost za sve ono što je učinio i nastavlja činiti za mene…
Na bih vam danas želio prezentirati stanje svojega trenutnog rada, nego radije hipoteze. Trenutno se bavim jednom vrstom povijesti seksualnosti u svezi koje sam obećao, nerazborito, da će obuhvatiti šest tomova. Nadam se da ću završiti prije, no ipak vjerujem, i dalje mi se tako čini, da se oko toga problema povijesti seksualnosti grupira niz značajnih pitanja, odnosno pitanja koja bi mogla biti značajna ukoliko bi se njima na primjeren način pristupilo. Nisam siguran da ću njima pristupiti na primjeren način, no možda se ipak isplati postaviti ih, unatoč svim teškoćama.
Zašto se prihvatiti povijesti seksualnosti? Za mene to znači sljedeće: na mene je snažan dojam ostavila činjenica da su Freud i psihoanaliza svoje povijesno polazište – svoje polazište uopće – imali u jednom fenomenu koji je na kraju 19. stoljeća bio od velike važnosti u psihijatriji i čak u društvu u cjelini, u zapadnjačkoj kulturi. Taj singularni, gotovo marginalan fenomen, fascinirao je tada liječnike i istraživače uopće, one koji su se na jedan ili drugi način zanimali za velike probleme psihologije. Taj je fenomen bio histerija. Ostavimo po strani, dopustite li, medicinski problem histerije u užem smislu, problem histerije u biti karakterizira fenomen zaborava, fenomen samonerazumijevanja (méconnaissance) subjekta, subjekta koji je mogao, s nastupom svojeg histeričnog sindroma, ignorirati čitav dio svoje prošlosti ili čitav dio vlastita tijela. Freud je pokazao da je to samonerazumijevanje subjekta bilo mjesto na kojemu sa usidrila psihoanaliza, da je u slučaju nerazumijevanja subjekta posrijedi ne zapravo nerazumijevanje sebstva općenito gledano, nego nerazumijevanje vlastite želje ili vlastite seksualnosti, upotrijebimo li riječ koja ovdje možda ne odgovara ponajbolje. Na početku, dakle, stoji činjenica da subjekt ne razumije vlastitu želju. Tu imamo polazište psihoanalize i Freud je nadalje to subjektovo nerazumijevanje vlastite želje učinio, odnosno aplicirao kao opće sredstvo kako teorijske analize tako i praktičnog istraživanja te bolesti.
Što je posrijedi u slučaju tog nerazumijevanja vlastite želje? Freudu ne bi teško padalo postavljanje ovoga pitanja. Kolikogod taj problem može biti plodan, meni se ipak čini da postoji još jedan fenomen koji je gotovo inverzija navedenog, fenomen koji me je osupnuo i koji bi se mogao nazvati (tu bih molio profesore francuskog jezika da zatvore uši, jer ću upotrijebiti riječ koja ne postoji) – fenomen nad-znanja (sur-savoir) – hoću reći znanja koje je na stanovit način prekomjerno, napuhano, znanje o seksualnosti koje je istodobno intenzivno i ekstenzivno, ne samo na individualnom nego i na kulturnom planu, na društvenom planu, u teorijskoj ili simplificiranoj formi. Rekao bih da je zapadnjačka kultura bila pod jakim dojmom jedne vrste razvitka, hiper-razvitka diskursa seksualnosti, teorije seksualnosti, znanosti o seksualnosti, znanja o seksualnosti.
Možda bi se moglo reći da je u zapadnjačkim društvima postojao na kraju 19. stoljeća jedan veoma važan dvostrani fenomen, koji je s jedne strane bio opći, ali koji se mogao samo na individualnoj razini dokazati – subjektovo nerazumijevanje vlastite želje, što se napose očitovalo u histeriji i, s druge strane, fenomen kulturnog, društvenog, znanstvenog, teorijskog nad-znanja o seksualnosti. Oba ta fenomena, nerazumijevanja seksualnosti od strane samoga subjekta i nad-znanje o seksualnosti u društvu, nisu protuslovni. Oni zapravo koegzistiraju na Zapadu i jedan se od problema sastoji nedvojbeno u tome da je u društvu kao što je naše postojala kako ta teorijska, spekulativna i analitička produkcija diskursa seksualnosti na općoj kulturnoj razini i istodobno s tim subjektovo nerazumijevanje vlastite seksualnosti.
Kao što znate, psihoanaliza nije odgovorila neposredno na to pitanje. Ne vjerujem da se  s pravom može reći da se ona nije posvetila tom problemu, nego da ga ona nije posve izgubila iz vida; psihoanaliza naginje tvrdnji da je ta produkcija, ta teorijska, diskurzivna nad-produkcija znanja o seksualnosti u zapadnjačkim društvima u stvarnosti bila samo produkt, rezultat jednog nerazumijevanja seksualnosti, koje se odigravalo na razini pojedinca i u samom subjektu. Još bolje, vjerujem da bi psihoanaliza rekla: ta društvena produkcija diskursa o seksualnosti, diskursa koji su bili i manjkavi, iracionalni, afektivni i mitološki diskursi, postoji upravo zato da bi subjekti i dalje zaboravljali svoju seksualnost i želju. Psihoanalitičari su, recimo, promatrali znanje o seksualnosti iz dvije perspektive: iz jedne, tako što su svoje polazište, primjer, svoju matricu znanja u odnosu na seksualnost uzeli iz znanih teorija o tome kako se djeca formiraju glede rođenja, glede činjenice imaju li muški rod ili ne, glede razlike između dječaka i djevojčica. Freud je pokušao misliti znanje o seksualnosti polazeći od te maštovite produkcije koja se susreće kod djece i pokraj te perspektive nastojao je kao psihoanalitičar pristupiti znanju o seksualnosti polazeći od velikih mitova zapadnjačkih religija. Ipak držim da psihoanalitičari nikad nisu zaozbiljno uzeli problem produkcije teorija seksualnosti.
Ta je pak masivna produkcija, koja seže vrlo duboko i daleko, barem sve do sv. Augustina, do prvih kršćanskih stoljeća, fenomen koji se mora uzeti zaozbiljno i koji se ne može jednostavno reducirati na modele koji predstavljaju mitologiju, ili mit, ili čak izmišljenu teoriju. Otuda moj projekt promatranja povijesti seksualnosti preokreće perspektivu, no nipošto tako da bi se ustvrdilo da psihoanaliza griješi ili da bi se tvrdilo da u našem društvu ne postoji nikakvo subjektovo nerazumijevanje vlastite želje, nego tako da se pokaže, s jedne strane, da se mora pokušati istražiti ta hiperprodukcije sociokulturnog znanja o samoj seksualnosti u svojim počecima i navlastitim vidovima i, s druge strane, da se mora pokušati istražiti u kojoj mjeri sama psihoanaliza, koja se upravo izdaje kao racionalna osnova znanja o želji, u kojoj mjeri dakle sama psihoanaliza predstavlja dio te velike ekonomije hiperprodukcije kritičkog znanja o seksualnosti. To je dakle ulog poduzeta rada, koji nipošto nije antipsihijatrijski rad, nego rad koji nastoji obuhvatiti iznovice problem seksualnosti ili prije znanja o seksualnosti i to ne polazeći od subjektova nerazumijevanja vlastite želje, nego prije od hiperprodukcije društvenog i kulturnog znanja, kolektivnog znanja o seksualnosti.
Ukoliko želimo ispitati tu hiperprodukciju teorijskog znanja o seksualnosti, čini mi se tada da u diskursu o seksualnosti u zapadnjačkoj kulturi najprije pada u oči da je on vrlo brzo i vrlo rano poprimio formu koja se može imenovati znanstvenom. Ne želim time reći da je taj diskurs bio vazda racionalan, kao ni da je vazda ispunjavao kriterije za ono što bismo danas nazvali znanstvena istina. Daleko prije psihoanalize, u psihijatriji 19. stoljeća ili još bolje u moralnoj teologiji 17. stoljeća pa sve do srednjeg vijeka, nalazi se čitav niz spekulacija o tome što je to bit seksualnosti, bit želje, žudnje, što je predstavljala u svakom dobu osjetilna požuda. Sav taj diskurs poima se kao racionalan i znanstven, i to je točka u kojoj se može zamijetiti glavna razlika između zapadnjačkih i barem jednog niza istočnih društava.

Pozivam se ovdje na jednu analizu koju sam skicirao u prvom tomu Povijesti seksualnosti i koju je gospodin Watanabe, ako se ne varam, preveo u jednom časopisu i komentirao. Posrijedi je razlika između društava koja nastoje voditi jedan znanstveni diskurs o seksualnosti, kao što to mi na Zapadu činimo, i društava u kojima je diskurs o seksualnosti podjednako opsežan, bogat i plodan, ali koji ne pokušava zasnovati znanost, nego smjera upravo suprotno, definirati umijeće – umijeće proizvođenja vrste užitka koje bi se moglo u seksualnom odnosu ili sa spolnim organima učiniti onoliko intenzivnim ili onoliko snažnim ili trajnim koliko je to moguće. U mnogim istočnim društvima, kao u Rimu i u antičkoj Grčkoj, nalazi se čitav niz diskursa o toj mogućnosti, o istraživanju metoda kojima se može intenzivirati seksualni užitak. Diskurs koji se, barem od srednjeg vijeka, susreće na Zapadu, razlikuje se posvema od takvog diskursa.
Na Zapadu nemamo nikakvo umijeće erotike, nikakvu ars eroticu. Drugim riječima, na Zapadu se ne uči pričinjati užitak, ne uči se nekom drugom pribaviti užitak i ne uči se pojačavati vlastiti užitak i intenzivirati užitak drugog. Sve to se ne uči na Zapadu, te kako diskurs tako i posvećenje u to umijeće erotike odigravaju se isključivo potajice i među pojedincima. Umjesto toga postoji seksualna znanost ili pokušaj stvaranja jedne takve znanosti – scientia sexualis – znanost o seksualnosti ljudi, a ne o njihovu užitku, nešto što ne služi tome da se užitak što više intenzivira, nego je scientia sexualis istina o spolu ili seksualnosti pojedinca: istina o spolnom, a ne o intenzitetu užitka. Vjerujem da postoje dvije vrste analize, dvije vrste istraživanja, dvije vrste diskursa koje su posve različite i imaju svoje sjedište u dva društva koja su i sama različita. Dodajem u zagradi da je tu posrijedi nešto o čemu bih rado govorio s ljudima čija je kulturna i povijesna pozadina drukčija od moje i rado bih želio znati u čemu se u društvima kao što je vaše ili kinesko sastoji umijeće erotike, kako se razvila i na osnovi kakvog znanja. Jer na Zapadu o tome postoji samo nekoliko oslonaca. Držim da bi u svakom slučaju bilo zanimljivo usporedno istraživanje o umijeću erotike u istočnim društvima i rođenje znanosti o seksualnosti na Zapadu.
Vratimo se, ako dopustite, natrag na Zapad. U svojem radu o Povijesti seksualnosti želio sam napisati upravo povijest znanosti o seksualnosti, te scientia sexualis, ali ne o tome, da budem precizan, u čemu se sastoje njezini razni pojmovi, teorije i tvrdnje – to bi bila zadaća prave enciklopedije. Postavljam pitanje, međutim, zašto su zapadnjačka društva ili, da kažem europska društva, imala potrebu za znanošću o seksualnosti ili iz kojih se razloga tijekom toliko puno stoljeća sve do danas pokušava stvoriti jedna znanost o seksualnosti. Drugim riječima, zašto mi Europljani želimo i stoljećima smo željeli znati istinu o našoj spolnosti umjesto da intenziviramo užitak? Kao odgovor na to pitanje nailazimo na prilično poznatu shemu koja mnogima odmah pada na pamet. Zahvaljujući Freudu, odnosno počevši od njega kao i od niza raznih političkih, društvenih i kulturnih pokreta, na Zapadu dolazi do postupnog oslobađanja seksualnosti iz prisile u kojoj je bila zatočena. Pušta se da govori, budući da je stoljećima bila osuđena na šutnju. Sada smo u situaciji kako osloboditi samu seksualnost tako i ustanoviti uvjet njezina promatranja, dočim je u prethodnim stoljećima teret s jedne strane građanskog i s druge strane kršćanskog morala spriječio Zapad da se u pravom smislu suoči sa seksualnošću. Drugim riječima, povijesna shema koja se često uzimala za osnovu, razvija se u tri koraka, faze, tri perioda.
Prva bi etapa bila sljedeća: grčka i rimska antika, gdje seksualnost nije bila gušena i gdje se ona bez teškoća i učinkovito izrazila u jednom diskursu kao umijeće erotike. Tada se pojavilo kršćanstvo koje je prvi put u povijesti Zapada zabranilo seksualnost, užitak, te na taj način poreklo spolnost. To poricanje, ta zabrana vodila je šutnji o seksualnosti – prema šutnji koja se u osnovi zasnivala na moralnoj zabrani. Građanstvo, koje od 16. stoljeća zadobiva pozicije i koje se nalazi u situaciji ekonomske dominacije i kulturne hegemonije, preuzima sa svoje strane tu kršćansku askezu i poricanje seksualnosti, kako bi ga još čvršće i još strožijim sredstvima provelo, pa se potom to negiranje produžilo sve do 19. stoljeća. Krajem se toga stoljeća, s Freudom, počeo otkrivati veo.
To je ta povijesna shema koja se obično primjenjuje kad se piše povijest seksualnosti Zapada, odnosno ta se povijest piše tako što se u temeljnim crtama ponajprije istražuju mehanizmi represije, mehanizmi zabrana, poricanja, isključivanja, odbacivanja, a potom se odgovornost za to odbacivanje seksualnosti pripisuje kršćanstvu. Kršćanstvo je dakle negiralo seksualnost.
Vjerujem da je ta shema, od koje se po običaju polazi, neprecizna i iz puno razloga neodrživa. U prvom tomu Povijesti seksualnosti iznio sam prvenstveno mišljenje o problemu metode i onom privilegiranom motrištu o zabrani i odbijanju od kojeg se polazi pri pisanju povijesti seksualnosti. Pokušao sam pokazati da bi bilo interesantnije i probitačnije pisati povijest seksualnosti polazeći od onoga što je ona motivirala i pokrenula, nego u odnosu na to kako je bila zabranjena. No ostavimo to zasad. Mislim da se tradicionalnoj shemi, o kojoj sam upravo govorio, može priložiti i drugi prigovor i sada bih radije želio o tome govoriti: nije posrijedi metodološki prigovor, nego samo jedan glede činjenica. Taj prigovor nisam ja formulirao, nego povjesničari. Posrijedi je, da budem precizniji, francuski povjesničar rimske antike – Paul Vayne koji upravo radi na nizu istraživanja o seksualnosti u pretkršćanskom rimskom svijetu; on je otkrio čitav niz važnih stvari koje se moraju respektirati.
Znano vam je da kada se kršćanski seksualni moral karakterizira i uspoređuje s poganskim, grčkim ili rimskim moralom, tada se obično navode sljedeće osobine: prvo, kršćanstvo je antičkom društvu nametnulo pravilo monogamije; drugo, kršćanstvo je pripisalo seksualnosti ulogu razmnožavanja, ne samo glavnu ili privilegiranu, nego isključivu ulogu – zajedno se treba spavati samo radi rađanja djece. Treće, mogao sam tu točku navesti i kao prvu – s kršćanstvom je došlo do općeg omalovažavanja užitka. Seksualni je užitak zlo – zlo koje treba izbjegavati i kojem, prema tome, treba dopustiti samo najmanji mogući prostor. Taj užitak treba primijeniti u stanovitom smislu protiv sebe sama i samo za početak potomstva, a seksualne odnose treba održavati samo unutar monogamnog i zakonskog braka i u njima pronalaziti užitak. Te tri osobine trebaju karakterizirati kršćanstvo. No radovi Paula Veyna pokazuju da su ta tri velika načela seksualnog morala već postojala u rimskom svijetu prije pojave kršćanstva i da se čitav taj moral koji je u velikoj mjeri bio stoičkog podrijetla i  podržavan društvenim i ideološkim strukturama Rimskog carstva, dugo prije učvršćivanja kršćanstva počeo usađivati rimskom svijetu, to jest stanovištu svijeta uopće, promatrano iz europskog očišta: u to je vrijeme činjenica da se netko ženi i ostaje pokraj žene, da spava s njom, da ima djecu i da se što je više moguće oslobađa tiranije seksualne želje već bila tekovina građana, stanovnika rimskog carstva, neovisno o kršćanstvu. Kršćanstvo nije zapravo odgovorno za čitav taj niz zabrana, ponižavanja, ograničavanja seksualnosti, za koje se tako često proziva. Poligamija, izvanbračni užitak, uzdizanje užitka, ravnodušnost spram prokreacije, izgubili su se iz rimskog svijeta prije kršćanstva i postojala je samo mala elita, posve mali sloj, društvena kasta privilegiranih i bogatih koji su se odavali razuzdanosti i nisu se osvrtali na ta načela. U glavnim crtama su ih ipak slijedili.
Mora li se tada reći da kršćanstvo nije igralo nikakvu ulogu u povijesti seksualnosti? Mislim da je kršćanstvo stvarno imalo svoju ulogu, ali ta uloga se nije sastojala tako mnogo u uvođenju novih moralnih predodžbi. Ona se ne sastoji u uvođenju, doprinosu, određenju novih zabrana. Meni se čini da je kršćanstvo povijesti seksualnog morala priložilo puno više nove tehnike. Nove tehnike za nametanje tog morala ili zapravo mnoštvo mehanizama moći kako bi ulili te nove moralne imperative, odnosno moralne imperative koji nisu bili odveć novi u tom času kada je kršćanstvo prodrlo u Rimsko carstvo i vrlo brzo postalo državnom religijom. Povijest seksualnosti u zapadnjačkom svijetu nakon kršćanstva trebala bi zapravo biti napisana prije glede mehanizama moći nego glede moralnih predodžbi i etičkih zabrana.
Slijedi pitanje: koji su ti novi mehanizmi moći što ih je kršćanstvo unijelo u rimski svijet i tako provelo zabrane koje su tamo već bile priznate i prihvaćene?
Ta moć može biti nazvana, štoviše, naziva se pastirskom: referiram se na postojanje, unutar jednog društva, jedne kategorije pojedinaca doista posebnih i singularnih, koji se ne definiraju niti svojim statusom niti posve svojom profesijom, ni osobnom, intelektualnom ili moralnom sposobnošću, nego su oni ti koji u kršćanskom društvu igraju ulogu moralnog čuvara stada (berger), pastira (pasteur) u odnosu na druge ljude koji su istodobno njihove ovce ili njihovo stado. Uvođenje te vrste moći, te vrste ovisnosti, te vrste vladavine u okviru rimskog, antičkog društva jest, vjerujem, vrlo važan fenomen.
Prvo što se zapravo mora zamijetiti u slučaju te teme, sastoji se u tome da u rimskoj ili grčkoj antici nitko nije imao ideju, predodžbu, da određeni pojedinci spram drugih igraju ulogu čuvara stada i da ih mogu voditi čitav život, od rođenja do smrti. Političari se nisu nikada u grčkoj ili rimskoj književnosti opisivali kao pastiri ili čuvari stada. Kada Platon u ''Državniku'' postavlja pitanje što je kralj, patricij, vladar nad jednim društvom, ne govori o čuvaru stada, nego o tkaču koji reda pojedince u društvu kao konce koje spaja jedne s drugima, kako bi od njih načinio lijepu tkaninu. Država, zajednica, jest tkanina, a građani su konci tkanine. U tome ne postoji niti predodžba stada niti ideja čuvara stada.

Predodžba da je vladar u odnosu na druge, kojima zapovijeda, nešto poput čuvara stada stadu, ne nalazi se u rimskom svijetu, no nalazi se u svijetu istočnog Sredozemlja. Tu predodžbu susrećemo u Egiptu, ali i u Mezopotamiji i Asiriji. Nalazi se ponajprije u židovskom društvu gdje je motiv stada i čuvara stada apsolutno temeljni religiozni, politički, moralni i socijalni motiv. Bog je čuvar stada svojega naroda. Narod Jahveov je njegovo stado. David, prvi kralj Izrailija, dobiva zadaću iz božjih ruku da postane čuvar stada svojemu narodu koji će biti njegovo stado i spasenje židovskog naroda ispunit će se i osigurati onog dana kada se stado konačno vrati u tor i pod božje okrilje. Otuda motiv pastira ima veliku važnost u čitavom nizu društava istočnog Sredozemlja, dočim on ne postoji kod Grka ili Rimljana.
U čemu je ta moć pastira koja se u Egiptu, u Asiriji i kod Židova u toj mjeri razvila i koje su njezine osobine? Ona se može ukratko karakterizirati time što se pastirska moć razlikuje od tradicionalne, uobičajene političke moći po tome što se ne odnosi na određen teritorij: čuvar stada ne vlada jednim područjem nego jednim mnoštvom pojedinaca. Vlada nad ovcama, ovnovima i životinjama. Vlada stadom i to upravo stadom koje se neprestance pomiče. To obilježava pastira. Ta će moć postati karakterističnom moći pastira. Njezina glavna uloga nije u tome da zajamči pobjedu, jer ona se ne veže za određeno područje. Njezina bitna manifestacija ne leži u osvajanju ili u veličini bogatstva i broju robova koji se iz rata mogu dovesti kući. Drugim riječima, glavna uloga pastirske moći nije u tome da se loše čini neprijatelju, nego da se onima, nad kojima se ima moć, čini dobro. Činiti dobro u najkonkretnijem smislu riječi: davati hranu i izdržavati, osigurati pašnjak, voditi na izvore, napajati, nalaziti obilne pašnjake. Pastirska je moć, prema tome, moć koja istodobno jamči izdržavanje pojedinaca i grupe i top u suprotnosti s tradicionalnom moći koja se očituje u biti trijumfom nad podanicima. Nije posrijedi moć koja trijumfira, nego moć koja čini dobro (bienfaisant).
Treća osobina pastirske moći koja se u kulturama o kojima sam govorio bila bi sljedeća: budući da je njezina uloga osiguranja opstanka stada, ona je u osnovi teret; moralni karakter te moći jest u tome da u biti bude privržena, da se žrtvuje u nevolji za svoju ovcu. To se nalazi u mnogim znamenitim biblijskim tekstovima kojih su se komentatori rado prihvaćali: dobar pastir, dobar čuvar stada jest onaj tko se žrtvuje životom za svoju ovcu. U slučaju tradicionalne moći, taj je mehanizam obrnut: ono što čini dobra građanina jest njegova spremnost da se naređenje vlasti žrtvuje ili da umre za svojega kralja. Tu je obrnuto: kralj, pastir je spreman umrijeti, žrtvovati se.
Možda tu imamo najvažniju osobinu. Pastirska moć jest individualna moć. Dok kralj ili magistrat kao temeljnu ulogu imaju štititi cjelinu države, teritorij, grad, masu građanstva, dotle je dobri čuvar stada, dobar pastir sa svoje strane u poziciji nadziranja pojedinaca, svakog pojedinačno. To nije nikakva globalna moć. Naravno da čuvar stada mora osigurati spasenje stada, ali mora i jamčiti spasenje svakog pojedinca. Ta tematika pastira nalazi se u židovskim tekstovima i u ponekim egipatskim ili asirijskim. Moć tog tipa usmjerava se na mnoštvo, mnoštvo individua koji su na putu i kreću od jedne do druge točke, jedna samopožrtvovana, individualistička moć.
Čini mi se da je kršćanstvo od momenta kada je unutar rimskog carstva postalo politička i društveno organizirana snaga, donijelo tu vrstu moći u svijet koji o njoj kao takvoj još ništa nije znano. Neću ulaziti u konkretni tijek toga kako se kršćanstvo razvilo kao crkva, kako su svećenici unutar crkve zauzeli posebnu poziciju, kako su obavljali obveze pružanja stanovitog broja usluga, kako su konačno postali pastiri kršćanske zajednice. Vjerujem da se počam od 4. stoljeća, čak od 3. stoljeća, razvio mehanizam moći koji je vrlo važan za čitavu povijest kršćanskog Zapada, napose za povijest seksualnosti.
Što uopće znači za zapadnjačkog čovjeka da živi u jednom društvu gdje postoji moć tog pastirskog tipa?
Prvo: postojanje jednog pastira implicira da se on obvezuje starati o spasenju svakog pojedinca. Drugim riječima, spasenje je na kršćanskom Zapadu istodobno individualna stvar – svatko teži svojem spasenju, ali on pritom nema nikakvog drugog izbora. Kršćansko društvo, kršćanska društva nisu pojedincima ostavila na volju da kažu: ''Da, no ja ne želim težiti svojem spasenju''. Od svakog se tražilo da se stara o svojem spasenju: ''Bit ćeš spašen, ili štoviše, moraš poduzeti sve neophodno da bi bio spašen ili te kažnjavamo još u ovom svijetu, ukoliko ne učiniš sve neophodno za svoje spasenje''. Moć se pastira sastoji upravo je u tome da on ima autoritet obvezivanja ljudi na to da čine sve što je neophodno za njihovo spasenje: spasenje je obavezno.
Drugo: nitko se sam ne stara o spasenju. Svatko se trsi, naravno, za sebe, ali ono se može samo tada postići kada se prihvati autoritet nekog drugog: prihvatiti nečiji autoritet znači da svi postupci koji stoje nekom na volju moraju biti poznati ili barem potencijalno poznati pastiru koji ima autoritet nad pojedincem ili nad više pojedinaca i on ih prema tome može odobriti ili ne: stvari su tako dobro uređene, znamo da drukčije ne smiju biti uređene. To znači da pokraj starih pravnih struktura koja sva društva dugo vremena poznaju – naime da postoji određen zajednički zakon čije se povređivanje kažnjava – dolazi i jedna druga forma analize ponašanja, druga forma pripisivanja krivnje, druga vrsta osuđivanja, koja je puno rafiniranija, puno uža, i puno određenija: naime ona koja se obavlja pastirom. Pastir može obvezati ljude da čine sve što je nužno i on je u poziciji nadziranja ili obavljanja neprestana nadziranja i kontrole.
Treće: u kršćanskom društvu pastir je taj koji može zahtijevati od drugih apsolutnu poslušnost, fenomen koji je nekoć bio vrlo važan i također vrlo nov. Galsko-rimsko društvo poznavalo je naravno zakon i administrativne službenike. Ono je poznavalo carsku moć koja je bila apsolutno autokratska. No u osnovi ne bi se nikad došlo na ideju u grčkoj ili rimskoj antici da se zahtijeva od nekoga totalna, apsolutna i bezuvjetna poslušnost u odnosu na nekog drugog. Upravo se to, međutim, dogodilo s pojavom pastira i pastirske službe u kršćanskom društvu. Pastir može pojedincima, i to jednostavno na osnovi vlastite odluke i bez postojanja općih zakona ili pravila, nametnuti svoju volju, jer – i u tome se sastoji važna osobina kršćanstva – pojedinac nije poslušan da bi postigao određeni rezultat, nije poslušan na primjer da bi jednostavno stekao navadu, umijeće ili kakvu zaslugu. U kršćanstvu je apsolutna zasluga upravo sama poslušnost. Poslušnost treba voditi stanju poslušnosti. Biti poslušan osnovni je uvjet svih drugih kreposti. Poslušan komu? Pastiru. Tu je posrijedi sustav poopćene poslušnosti i znamenita kršćanska poniznost nije ništa drugo do u stanovitom smislu interiorizirana forma te poslušnosti. Kada sam ponizan, to znači da u tom času usvajam naputke nekoga drugog kada mi ih daje i da ja u toj volji drugog, ja koji sam posljednji, mogu prepoznati samu volju božju.
Tu postoji nešto, vjerujem, što će nas odvesti na naš početni problem, naime na povijest seksualnosti. Jer pastirska služba sa sobom je donijela čitav niz tehnika i postupaka koji se tiču istine i produkcije istine. Kršćanski pastir podučava – ukoliko naravno stoji u tradiciji gospodara mudrosti ili istine, što su na primjer mogli biti antički filozofi ili učitelji. On podučava istinu, pismo, moral, božje zabrane i zabrane crkve. Ukoliko je dakle on gospodar, a kršćanski pastir je također u jednom drugom smislu gospodar istine, on mora, naravno, sa svoje strane znati sve što njegove ovce, njegovo stado i svi pripadnici stada u svako doba čine da bi ispunio svoju službu pastira, ali također mora znati što se odvija u duši, u srcu, u najskrovitijim dubinama svakoga. To poznavanje unutarnjosti ljudi jest apsolutni zahtjev za obavljanje kršćanske pastirske službe.
Što znači poznavati unutarnjost ljudi? To znači da  pastir preko sredstava analize, otkrića kojim je raspolagao, zna što se zbiva, ali i da je za kršćanina obavezno svojem pastiru reći sve što se odigrava u skrivenosti njegove duše; napose ima obavezu u odnosu spram pastira pridržavati se one naročite prakse kršćanstva: potpune i stalne ispovijedi. Kršćanin mora neprestance sve što se u njemu odvija nekome ispovjediti, nekome tko ima nalog njegovu svijest vidjeti i ta obuhvatna ispovijest iznosi na stanovit način istinu koju pastir, naravno, nije znao, koja ni subjektu, međutim, nije poznata. Ta istina, koja je putem ispitivanja savjesti, zahtijevala ispovijedanje, ta produkcija istine jest ona koja se istovremeno razvija s vođenjem savjesti, s vođenjem duša i koja na stanovit način konstituira neprestanu svezu između čuvara stada i njegova stada, između njega i svake njegove ovce. Istina, produkcija unutarnje istine, subjektivne istine jest fundamentalni element u pastirskoj službi.
Prispjeli smo tako do problema seksualnosti. S čime se suočavalo kršćanstvo u svojem razvitku počam od 3. i 4. stoljeća? Ono je stajalo naspram rimskog društva koje je u biti već bilo prihvatilo onaj moral monogamije, seksualnosti, prokreacije, o kojem sam govorio. Usto, kršćanstvo je imalo pred sobom, ili pokraj, odnosno iza sebe model intenzivnog religioznog života koji se nalazio u hinduističkom i budističkom monaštvu, i kršćanski monasi, koji su se od 3-4. stoljeća proširili po čitavom Sredozemlju, usvojili su u velikoj mjeri asketske prakse. Kršćanstvo se vazda kolebalo između jednog civilnog društva koje je prihvatilo jedan broj moralnih imperativa i tog modela sveobuhvatne askeze. Ono je pokušalo, s jedne strane, ovladati obrascem budističke askeze i interiorizirati ga, i upravo tako da može vazda kontrolirati seksualnost, a s druge strane, ovladati civilnim društvom rimskoga carstva, kako bi moglo njime upravljati iznutra.
Koja su mu sredstva za to služila? Vjerujem da je to bio vrlo problematičan i opskuran koncept puti (chair) koji je omogućio uspostavu takve vrste ravnoteže između jedne askeze koja odbacuje svijet i između jednog civilnog društva koje je bilo laičko. Vjerujem da je kršćanstvo pronašlo sredstvo kako bi uspostavilo jedan tip moći koji je kontrolirao seksualnost ljudi, koja se shvaćala kao nešto prema čemu treba biti sumnjičav, kao nešto što je pojedinca vazda suočavalo s mogućnošću iskušenja i grijeha. Istodobno pak nije nipošto bilo posrijedi odbacivanje svega kao štetnoga i zloga, što bi moglo poteći od tijela, inače bi se moglo upasti u radikalnu askezu. Morala se zadržati moć koja će održavati ulogu tijela, užitka, one seksualnosti u društvu koja ima svoje potrebe, svoje nužnosti, koje je imalo svoju obiteljsku organizaciju i neophodnost razmnožavanja. Iz toga proistječe jedna u osnovi relativno umjerena predodžba seksualnosti koja je imala za posljedicu to da tijelo nije u kršćanstvu bilo shvaćeno kao bezuvjetno zlo kojeg se treba riješiti, nego kao nepobjediv izvor iskušenja u srcu subjektivnosti, u kojem leži opasnost odvlačenja ljudi preko granice uobičajenog morala, seksualnost koja svoj izraz nalazi u braku, monogamiji, seksualnosti razmnožavanja, ograničenju i diskvalifikaciji užitka.
Kršćanstvo je dakle etabliralo jedan umjereni moral između askeze i civilnog društva i provodilo taj moral uz pomoć čitavog aparata pastirske, duhovničke službe, čiji se bitni dijelovi međutim dotiču kako vanjskog tako i unutarnjeg znanja (connaissance), izvjesne i detaljne spoznaje ljudi kroz sebe i kroz druge. Drugim riječima, putem konstituiranja subjektivnosti, jedne stalno rastuće samosvijesti koja se usmjerava prema svojim slabostima, iskušenjima, tijelu, kršćanstvu je pošlo za rukom učvrstiti taj, u osnovi prosječan, relativno nezanimljiv moral između askeze i civilnog društva. Tehnika interiorizacije, tehnika dolaženja do svijesti, tehnika samousmjeravanja pozornosti na ono što se tiče osobne slabosti, vlastitog tijela, seksualnosti, tjelesnosti, čini mi se da je bitan doprinos kršćanstva povijesti seksualnosti. Put (chair) je subjektivnost samoga tijela. Kršćanska put je seksualnost viđena u unutarnjosti te subjektivnosti, tog potčinjavanja pojedinca sebi samome, što je primaran posljedak uvođenja u rimsko društvo pastirske moći. I na taj način se može razumjeti, kako mi se čini – to je razumije se samo niz pretpostavki – u čemu je bila stvarna uloga kršćanstva u povijesti seksualnosti. Dakle, ne zabrana i odbacivanje, nego uspostava jednog mehanizma moći i kontrole koji je istodobno i jedan mehanizam znanja, poznavanja pojedinaca, znanja o pojedincima, ali također i znanja pojedinaca o sebi samima. Sve to konstituira navlastito obilježje kršćanstva i u tom smislu čini mi se da se može praviti jedna povijest seksualnosti u zapadnjačkim društvima polazeći od mehanizma moći.
(1978)
Izvor: Michel Foucault, « Sexualité et pouvoir » in : D. Defert et F. Ewald (dir.), Dits et Écrits 1954-1988. III, Paris, Gallimard, 1994, str. 552-570.
 S francuskog preveo Mario Kopić