Ljeto 2009

  METAFIZIKE BOLI
  Gianni Vattimo
 
 

Je li istina da se samo, ili gotovo samo, u boli prepoznaju prijatelji? U svakom slučaju, to je prošireno mnijenje, poslovičan izraz, pučka mudrost. Sažima dobro mnoštvo ''metafizičkih'' ideja o boli, koje upravo utoliko što su metafizičke, ne samo u opisnom smislu, nego i u smislu (obez)vrednovanja što ga je Heidegger utisnuo terminu, zaslužuju biti ponovno promišljene i, po mogućnosti, preboljene, verwunden, kao i sama metafizika. Promislimo li dobro, mogli bismo čak reći da je bol sama bit metafizike, da nema metafizike osim metafizike boli.

Ovo u više smislova. Zašto se istinski prijatelji prepoznaju u boli? Očito, ako ima istine u ovoj tezi, ona se sastoji u pretpostavci da živimo u svijetu u kojem su pričin i autentična zbilja razlučeni i da nam upravo bol dopušta prijeći ''odavde tamo'', prema platoničkom izrazu. Tradicija izrazu bol pretpostavlja izraz askeza, no čini mi se da se bit ne mijenja. Askeza je, nadasve u smislu što ga je ta riječ poprimila s kršćanstvom, patnja odricanja koje se mora podnijeti kako bi se dosegla krepost; sa značenjem gotovo sportske vježbe što su joj ga pripisali ljudi starog vijeka biva obojena jednom intenzivnijom moralnom konotacijom, a ukoliko biva povezana s Kristovom žrtvom, ona je ispaštajuća i iskupljujuća.

U svakom slučaju, i u najbanalnijem diskursu svakodnevnog čavrljanja, onaj tko je ''puno patio'' čini se da zaslužuje razumljivo puno veći respekt od onoga tko je puno uživao. Geslo klasične tragične mudrosti, pathei mathos – nauči pateći – otkriva da ovo pozitivno vrednovanje boli nije samo stvar kršćanstva. Tako da, kolikogod se bunili protiv licemjerja metafizike, što ga ona svakako sobom nosi, izgleda teško posve ga se osloboditi. Upravo kao u slučaju metafizike u Heideggerovim terminima. Prema Heideggeru, metafiziku ne možemo odložiti kao iznošenu odjeću ili kao grešku koju smo naposljetku priznali i raspršili, jer je ona uvjet od kojega polazi svaki naš čin mišljenja i određuje samu strukturu jezika s upotrebom koje se želimo nje osloboditi.

Hegelova dijalektika, prema kojoj je iskustvo vazda ''negativno'', budući da nam nameće sudar s onim što nije onako kako bismo htjeli, kako bismo očekivali da jest, vjerojatno je krajnja točka domašaja zapadnjačke metafizike boli, koja se u njemu otkriva u svojoj biti utješiteljskog iskupljenja, vrhovne afirmacije pozitiviteta ''zbilje'', čak i protiv našeg načina na koji je percipiramo. Činjenica da patimo ne ukazuje da ima nešto ''pogrešno'' u bitku, nego samo da mi griješimo što ga takvim smatramo. Ako bismo potom prigovorili da je upravo i činjenica da griješimo u tome što smatramo patnju nečim što je pogrešno, znamenjem da u bitku ipak jest neka greška – naša zabluda – naposljetku bismo se opet iznova susreli s učenjem o prvotnom grijehu, dakle još jednom s idejom o krivnji koju možemo i moramo ispraviti da bismo se ponovno uspostavili u istini bitka.

Jesu li to apstrakcije koje oduševljavaju samo filozofe i teologe? I da i ne. To su apstrakcije koje sažimaju i uvjetuju mnoge praktične radnje, čak i liječničke, koje se bave bolom, u pojedinačnim odnosima i u institucijama. Onaj tko je prije, recimo, tridesetak godina bio podvrgnut operaciji zna koliko su medicinske sestre bile nesklone da mu, prve noći nakon operacije, dopuste da popije makar samo kap kakvog analgetika. Postojao je svakako oprez uzrokovan ograničenim spoznajama o terapiji boli; no ta su ograničenja sporije prevladavana upravo zbog mentaliteta uživanja u boli koji je prodirao i u najlaičkiju svijest. I dan danas u raznim terapeutskim sferama drukčijim od usko fizičke sfere nailazimo još uvijek na isti takav stav. Ako je iznađena farmakološka terapija protiv depresije i simptoma drugih psihičkih i psihosomatskih bolesti, zašto se još uvijek liječimo psihoanalitičkim terapijama? Teza psihoanalitičkih pristaša, ma kako bila maskirana, ipak je još uvijek uvjetovana metafizičko-asketskom predrasudom: jedino bolan (i dug i skup) proces koji se razvija u odnosu s analitičarom doista oslobađa, dopire do najdubljih uzroka, obećava stabilnije ''izlječenje''. Primjena ovog stava na liječenje od narkomanije, uostalom često povjereno religiozno orijentiranim iscjeliteljima, dovodi do stvaranja novih psiholoških ovisnosti koje se ograničavaju na zamjenu stare ovisnosti o drogi (nikada kao u ovim slučajevima – mislim na Vincenza Mucciolia i njegove svinjce – nije bila istinitija identifikacija religije s opijumom!).

Sve ovo, i puno toga još, pada mi na pamet kada nastojimo filozofirati o boli. No: budući da smo ustanovili ili barem prihvatili kao hipotezu da postoji metafizički način razmatranja boli i da smo njime duboko natopljeni, kako u našem individualnom mentalitetu tako i u institucijama i u društvenoj uporabi, što će značiti osloboditi ga se kroz prebolijevanje (Verwindung) koje je, prema onome što smo naučili od Heideggera (ali možda i od Nietzschea, od Schopenhauera), jedini način na koji se možemo nadati da ćemo razviti našu pobunu?

Ono što ''ne ide'', u metafizici razmatranoj iz Heideggerove perspektive, jest ideja da u temelju stvari postoji neki stabilan poredak, neka vječna nužna struktura i zato racionalna, koju mi imamo zadaću upoznati i prihvatiti kao normu (no već je ovo slabo održivo: ako je posrijedi nužna danost, zašto norma? Ono što je nazvano, neprikladno, ''Humeovim zakonom'': ne može se izvući norma iz činjenice, jednostavno nema smisla). Prema Heideggeru iz Bitka i vremena, misliti istinski bitak na ovaj ''objektivistički'' način implicira da: a) ''nema'' povijesnosti ljudskog opstanka; b) autentično biti trebalo bi značiti izići iz ove povijesnosti – prilagoditi se nužnom racionalnom poretku; c) i zato obično projektirati racionalizirano društvo koje ne bi vodilo računa o individualnim dogodovštinama – društvo koje će Adorno potom nazvati ''totalnom organizacijom'', a koje će Chaplin predočiti u Modernim vremenima. To su teme egzistencijalizma i avangarde s početka XX stoljeća koje nadahnjuju i Heideggera i, kod njega više nego kod drugih mislilaca, legitimiraju polemiku protiv metafizike.

Povijesnost, otvorenost ljudskog opstanka, njegova nesvodljivost na vječnu strukturu istinskog bitka jer je nepromjenljiv, znači, međutim, smrtnost. Onda, ukratko: razmatranje boli koje nije metafizičko zahtijevalo bi razmatranje smrti koje nije metafizičko. Upravo to nastoji realizirati Heidegger kada, u svom djelu iz 1927. godine, u središte svojeg učenja stavlja ideju ''bitka k smrti'' i odlučne anticipacije vlastite smrti kao ključa za autentičnost egzistencije. Budući da se svijet daje kao svijet samo pogledu čovjeka koji jest, njegovu ''dobačenu nabačaju'' (ovo je već bila tekovina kantovstva), a taj nabačaj je upravo tako konačan, rađa se i umire, treba misliti da bitak nije vječna struktura jednom zavazda dana, postavljena pred (ob-jectum) um koji se askezom osposobljava vidjeti je; nego je on upravo prigoda, zbivanje, povijesnost.

U perspektivi kao što je ova, bol i smrt – ova dva izraza možemo s razlogom uzeti gotovo kao sinonime: vazda se pati od, zbog, smrtnosti; i fizička bol je znamenje, posljedak, simptom smrtnosti – istodobno su nepremostivi i neiskupljivi. Ne objašnjavaju  se i ne opravdavaju, jer ne daju pristup nikakvoj istinitijoj istini; oni su, štoviše, ono što nas oslobađa od robovanja i resantimana u odnosu na bilo koju istinitiju istinu (zakon bitka, Boga Tvorca i suca, zlu sudbu). Možemo čak misliti na Kristov odgovor povodom čovjeka koji je rođen slijep: nije njegova krivnja, niti krivnja njegovih roditelja, nego samo ''tako se svidjelo...'': koji treba razumjeti upravo u smislu apsolutne slučajnosti; ne postoji nikakav razlog, niti neka precizna i misteriozna božja volja, za bol.

Time se postavljaju temelji za dvostruko nemetafizičko poimanje i tretiranje boli. S jedne strane, bol nema nikakvo dostojanstvo, ne zaslužuje kao takva nikakav respekt, ona je samo nešto što se zbiva i budući da je vazda i zbivanje koje ne želimo (za razliku od zbivanja što ga iščekujemo i želimo, ugode, uspjeha itd.) ona je samo nesretan slučaj, u svakom smislu ovog izraza, ona je prigoda schlechtin (naprosto), puka prigoda. (Sartre je napisao lijepe stranice o smrti shvaćenoj kao zbivanje bez smisla, smatrajući, najvjerojatnije pogrešno, da tako kritizira Heideggera.)

Povijest jest i razvija se dokle god nema smrti i dakle dokle god se uspijeva ograničiti moć boli. Naspram boli ne možemo ništa drugo razumno uraditi nego pokušati je odstraniti. S druge strane, ostaju, s promijenjenim smislom, sve naše tradicionalne ideje o boli, počevši od ideje koja je povezuje s prijateljstvom. Jedina bol vrijedna respekta jest bol drugog, i tako smrt drugog. U ovomu je, vjerojatno, istina pučke izreke o boli i prijateljima, ali i istinita antičkog pathei mathos.

U boli, u smrti i u strahu koji nam oni izazivaju, prepoznajemo doduše vlastitu konačnost; ali ne pred transcendentnim bićem, u osnovi oholim i nasilnim, koji je ispred nas kao misteriozan blok, koji se nameće kao moć koju moramo prihvatiti (zbilja je, još uvijek za mnoge, samo ono ''o što se udara''), bez težnje da ga razumijemo. Konačnost je, naprotiv, biti s drugima, otkrivanje drugosti o kojoj ne možemo ne voditi računa.

Tako, premda ne toliko eksplicitno u tekstu, anticipirajuća odlučnost smrti koja otvara autentičnu egzistenciju, prema Heideggeru iz Bitka i vremena, nije drugo nego prihvaćanje vlastite radikalne povijesnosti: potječemo od smrtnika i ostavit ćemo mjesto drugim smrtnicima; u odnosu spram njih imamo odgovor(nost); moramo odgovoriti na poruke i na vrijednosti koje su nam poslali naši prethodnici ili drugi ljudi koji su s nama na ovom svijetu i valja nam odgovoriti onima koji će doći nakon nas. Sugestivne su, ali i veoma kriptične, stranice drugog Heideggerovog djela, Drvarskih staza, posvećene Anaksimandrovu izrijeku – prema kojemu stvari moraju platiti ceh svoje nepravičnosti, stajati u bitku prije drugih stvari, ostavljajući im mjesto prema vremenskom slijedu – možda trebamo čitati upravo u tom smislu, možda dopuštajući sebi određenu interpretativnu arbitrarnost, prema Anaksimandru i prema samom Heideggeru. Bitak nije drugo do takvo smjenjivanje i plaćanje ceha. (Je li to premalo? Ali doista, sjetimo li se Galilea, bi li bilo bolje, dostojnije respekta misliti o nebeskim tijelima kao o nepomičnom kamenju lišenom života i smrti, otrgnutom od budućnosti, nego zamisliti ih kao mjesta analogna našoj zemlji, gdje se rađa i umire i gdje se, zbog toga, jest?)

Također je istina, dakle, da se u boli prepoznaje prijatelj, da nas bol ''usavršava'', da se kroz patnju uči i da čovjek koji pati ili je patio zaslužuje respekt i zbog toga i nadasve zbog toga. Borba protiv boli ili, što je jedno te isto, potraga za srećom ima samo jedno ograničenje, a to je upravo solidarnost spram drugih, prihvaćanje vlastite konačnosti koja nam zapovijeda da se ne prepustimo hybris-u, obijesti onoga tko sebe sama apsolutizira i tako se izlaže svim onim nasilnim implikacijama metafizike, uključujući resantiman zato što nije besmrtan i poseban intenzitet kojim ga svaka bol na kraju pogađa, jer ne može a ne izgledati mu kao nešto misteriozno što hoće upravo protiv njega uputiti neka nedokučiva i opaka moć. A tu je i još jedan smisao Anaksimandrova izrijeka kojeg nam se ovdje valja sjetiti, ne s točke motrišta romantične nostalgije za Grčkom, nego upravo s točke motrišta koja je svjesna kršćanskog izbaviteljskog smisla, protiv svakog mentaliteta ''uživanja u boli'' i protiv tragizma (žestokog) koji se širi današnjom kulturom razočaranom propašću revolucija. Ceh koji plaćamo, prema vremenskom redu, tako što ostavljamo mjesto na svijetu drugima kako bismo okajali naše (eventualne) grijehe. Svako drugo veličanje boli i posvećenje patnje samo je izgovor, nerijetko izrazito autoritaran, za pribjegavanje nekom temelju koji, u svojoj apsolutnosti, ne može činiti drugo nego perpetuirati (kao askezu, kao kaznu, kao potragu za navodnom autentičnošću) nasilje, čije je očitovanje, učinak i uzrok bol.

 

G. Vattimo, Metaphisiche del dolore, u: La cognizione del dolore, Lettera internazionale, 2002, str. 57-58
 S talijanskog preveo Mario Kopić