Proljeće 2009

 Hegel i mogućnost postmetafizičke istorije filozofije
  Predrag Milidrag
 
 

Ovaj tekst namerava da ukaže na mogućnosti jedne metode povratnog zaključivanja u istoriji filozofije kao filozofskoj disciplini danas, metode koja je inspirisana Hegelovim uvidima. U tekstu neće biti rečeno ništa što istoričarima filozofije, makar samo na osnovu rada na istoriji filozofije, ne bi već bilo poznato. Reč je o pokušaju da se taj rad promisli s obzirom na postmetafizičko doba u kojem živimo.
Zbog svoje metafizičke prirode, istorija filozofije u postmetafizičko doba mora tragati za novim načinima tumačenja prethodnih filozofija i cele istorije filozofije; ona to apsolutno mora činiti ukoliko uopšte hoće da bude savremena. Mora se odustati od pretenzije na sveobuhvatnost interpretacije, ali i od svake nužnosti kretanja u istoriji filozofije, o razvitku da i ne govorimo. Drugim rečima, mora se tragati i za nemetafizičkim putevima mišljenja u filozofijama iz prošlosti, uvek prisutnim ali vrlo retko sleđenim.
Rečeno kao da stoji u nepomirljivoj opreci prema Hegelu. Nije li upravo Hegelova istorija filozofije (i Istorija filozofije) briljantno oličenje svega što se danas mora napustiti, oličenje nužnog i u sebi doslednog razvoja (I 37)? Čemu još (Hegelova) istorija filozofije?
„Problem“ s Hegelom i istorijom filozofije kao filozofskom disciplinom jeste barem trostruk. Prvo, Hegel je jedan od ne baš brojnih filozofa, a svakako je najznačajniji koji su i stvarali istoriju filozofije i reflektovali o njoj. Istoričar filozofije naprosto nema kome drugom da se okrene u potrazi za smislom i mogućnostima svoga rada danas; uostalom, zašto bismo učili od malih kada možemo učiti od velikih. Drugo, bogatstvo filozofske misli nijednog velikog filozofa, a Hegel nije tek „veliki filozof“, ne može se svesti na jednu dimenziju, u ovom slučaju metafizičku. Daleko od toga da je Hegel „mrtav pas“, iako i danas prema njemu  pokušavaju da se tako odnose.
S obzirom na temu ovog teksta, rečeno znači da se mora ispitati da li nam Hegelovo razumevanje istorije filozofije i kao takve i kao filozofske discipline može pomoći u traganju za mogućnostima rada na jednoj postmetafizičkoj istoriji filozofije. Nesumnjivo je da je Hegelov put istorije filozofije danas zatvoren. No, da li je možda moguća jedna hegelovska postmetafizička istorija filozofije?
Treći „problem“ sastoji se u sledećem: protiv Hegela možemo ratovati, na ma čijoj zemlji, možemo ga prihvatati (pa će nas gurati) ili ga odbacivati (pa će nas vući), ali nikako ne možemo poreći rezultate njegovog rada na istoriji filozofije. Nemoguće je prevideti prodotvornost njegovog pristupa.
Jedan od Hegelovih rezultata jeste i objašnjenje izvora principa subjektivnosti kod Dekarta. Naime, koliko mi je poznato, niko osim Hegela nije ponudio istorijskofilozofsko objašnjenje izvora kartezijanskog novog početka. Često u istorijama filozofije uopšte nema pokušaja da se potraže istorijskofilozofski izvori principa subjektivnosti kod Dekarta, pa u njima on kao da pada s neba u njegovu filozofiju. Neke tek ukazuju da je u pitanju uticaj avgustinovske tradicije, dok većina izvor traži u nefilozofskoj sferi, ne objašnjavajući kako je to dovelo do uvida cogito, ergo sum. Takva objašnjenja, naravno, nisu pogrešna ali nisu ni filozofska. Ona su naprosto nedovoljna za istoriju filozofije, deo se njene „spoljne istorije“.
Kod Hegela, Dekartu ne prethodi renesansa već reformacija i tzv. pripremni period (Bekon, Beme). U reformaciji Hegel vidi izvor principa subjektivnosti.
Trenuci preloma i otvaranja novih puteva mišljenja zasigurno su mnogo teži za razumevanje od onih, ipak, mirnih vremena kada je filozofska misao već krenula nekim od ponuđenih joj puteva. No, uspeh rada na istoriji filozofije uvelike zavisi od toga da li će i kako će biti razumevana upravo ta mesta otvaranja novih puteva; ako nema istorijskofilozofskih objašnjenja za njih, onda je na delu tek hronologija istorije filozofije.
Zato što je jedina istorijskofilozofska teza o izvoru principa subjektivnosti kod Dekarta, Hegelovo tumačenje reformacije kao tog izvora mora i danas pobuđivati pažnju istoričara filozofije. Pošto nas ne interesuje Hegelovo tumačenje kao takvo, posmatraćemo ga samo s obzirom na „metodu“ pomoću koje je Hegel do nje došao.
S obzirom na rečeno, nastavak izlaganja podeljen je u dve celine. U prvoj biće ukratko razmotreno Hegelovo razumevanje reformacije kao izvora principa subjektivnosti i posledice po interpretaciju rane moderne filozofije. Drugi deo posvećen je u pokušaju ukazivanja na postmetafizičke mogućnosti jedne (hegelovske) metode povratnog zaključivanja.

 

Hegel o izvoru principa subjektivnosti

Pošto su, uz umetnost, filozofija i religija likovi apsolutnog duha i pošto nam je u istoriji filozofije stalo „do misli koje su ispoljene i samo ukoliko su ispoljene“ (I 72), Hegela ne interesuje religijski sadržaj protestantizma, već prisustvo principa subjektivnosti koji je u protestantizmu „istaknut u svesti, postao je svestan u pravom smislu“ (I 196).
„Istaknut u svesti“ ali ne u formi misli, već kroz „srce, predstavnu svest i razum konačnosti“ (I 62), tj. u formi religije. Zbog toga, „dejstvovanje pojma u unutrašnjosti, shodno svojoj konsekvenciji, ali ta konsekvencija nije izražena“ (I 31) jeste način javljanja principa subjektivnosti u reformaciji. U njoj, on je „tek samo princip“ (III 196), njegova je vrednost prepoznata i priznata, ali je određen na apstraktan način. Drugačije, tvrdi Hegel, ni ne može biti. Naime, ako „posljednji vrhunac unutrašnjosti jest mišljenje“, onda srce i predstavna svest religije ne mogu biti odgovarajuće forme za konkretizaciju principa subjektivnosti. On se mogao pojaviti u religiji, ali u njoj nije mogao i opstati i zato „istinski vaskrsava u filozofiji“ (III 198).
No, kako je otkriveno da je novovekovna filozofija konkretizacija principa koji se javlja u reformaciji? Kako je ona prepoznata kao izvor i mesto njegovog javljanja? Budući da je reč o istoriji filozofije, izvor principa subjektivnosti Hegel nije mogao tek tako tražiti u okvirima religije; istorije religije i filozofije jesu različite (I 57). Pošto Hegel piše (tj. predaje) istoriju filozofije, sasvim je jasno da je princip kao takav morao prvo biti nađen u filozofiji. „Posmatrač“, kaže Hegel, „mora već da poseduje pojam stvari da bi ga u njenoj pojavi [u istoriji] mogao ugledati i da bi predmet istinski mogao protumačiti“ (I 33).
Nezavisno od Hegelove ideje istorije filozofije to znači sledeće: uslov mogućnosti traganja za izvorom principa subjektivnosti jeste prvo ga pronaći u filozofiji, tj. kao delatnog. Konkretno, kod Dekarta, u formi misli: „svest mišljenja“ pojavila se tek kod Dekarta (up. III 256). Tek nakon toga ima smisla pitati odakle ona kod Dekarta, kada se poseduje „pojam stvari“ čiji se izvor traži. Pošto je reč o istoriji filozofije i pošto se izvor ne može naći u prethodećim filozofijama, prvo javljanje tog principa Hegel traži u filozofiji najbližem liku apsolutnog duha, u religiji.
Kao i od svakog istorijskofilozofskog tumačenja, i od Hegelovog se može zahtevati ne samo da pokaže krajnje tačke procesa već i put misli između njih, odnosno da objasni činjenice iz istorije filozofije. Jedna od takvih činjenica jeste da je Dekart bio katolik i da sigurno nikad nije čitao Lutera. Odakle, onda, protestantski princip kod njega?

U protestantskoj je religiji princip unutrašnjosti s religioznim oslobođenjem i zadovoljenjem stupio sam u sebe, a s tim i vjera u unutrašnjost kao u ono rđavo i vjera u moć svjetovnoga. I u katoličkoj je Crkvi jezuitska kazuistika uvela beskonačna istraživanja o unutrašnjosti volje i njenim motivima, tako opširno i cjepidlačarski kao nekoć u skolastičkoj teologiji. U toj dijalektici kojom se pokolebalo sve što je posebno, jer se zlo pretvaralo u dobro a dobro u zlo, preostala je najzad samo čista djelatnost unutrašnjosti, ono apstraktno duha – mišljenje.

 

Daleko od toga da uvođenjem kasne sholastike Hegel koriguje tezu o izvoru onog „mišljenje jest“ u Drugoj meditaciji. Upravo suprotno, on nudi istorijskofilozofsko objašnjenje kako je princip subjektivnosti iz religije „vaskrsao“ u filozofiji.
Pre svega, „Luter je isto tako reformisao i katoličku crkvu“ (III 204). Odraz toga jesu i misaoni dometi katoličke kontrareformacije u kojoj su pripadnici Društva Isusovog imali prominentno mesto. Uvođenjem kasne sholastike Hegel, zapravo, tvrdi da iako jeste glavni izvor principa subjektivnosti u filozofiji, reformacija kao takva nije i njegov jedini izvor. Naprosto, princip kakav se javlja kod Dekarta ne postoji u reformaciji. Ne postoji jer ne može postojati. Naime, da bi postao delatan u filozofiji, princip subjektivnosti morao je prethodno biti oslobođen religijske forme apsolutnog duha. To se nikako ne može postići u samoj religiji zato što njena forma ne odgovara „vrhuncu unutrašnjosti“, mišljenju, i zato se on mora konkretizovati u filozofiji. Do filozofskog posredovanja protestantskog principa dolazi u kasnoj sholastici koja ga i bukvalno „za pojam oslobađa“ od forme religije.
Reformacija je mogla postati izvor principa subjektivnosti u filozofiji tek posredstvom (i posredovanjem) kasne sholastike, tvrdi Hegel. Teza o kasnoj sholastici kao neposrednom istorijskofilozofskom izvoru za Dekartov novi početak u savršenom je skladu s činjenicama iz istorije filozofije: pošto je Dekart pohađao elitnu jezuitsku školu, istorijskofilozofski izvor za princip subjektivnosti kod njega morala je biti kasna sholastika. Žalosno je što će do ovog Hegelovog tako samoočiglednog uvida istoričari filozofije morati nanovo da dolaze, nekih 150 godina nakon njegovih predavanja o istoriji filozofije, iako u međuvremenu nije otkrivena ni jedna jedina nova relevantna činjenica.
Za novovekovnu filozofiju najvažnije je to što se u protestantskom principu nalaze svest o slobodi duha (III 196) i izvesnost kao neposredno samoosvedočavanje duha u istinitost sadržaja, odnosno intuitio i izvesnost kao kriterijumi istine. Do tih zaključaka, to je sasvim očigledno, Hegel je došao tumačenjem protestantskog principa na osnovu njegovog javljanja kod Dekarta; „sasvim očigledno“, kažemo, jer kategorije intuicije, istine i njenih kriterijuma jesu filozofske.
Pošto je odredio izvor principa subjektivnosti u filozofiji, Hegel se okreće njegovim karakteristikama na osnovu kretanja rane moderne filozofije. Razlika između spoljašnjosti i unutrašnjosti izvor je osnovnog obeležja cele rane moderne filozofije: ona proizvodi svest o suprotnosti mišljenja i bića, kao i glavni interes tog perioda – dostizanje njihovog jedinstva. Pošto je, s obzirom na princip subjektivnosti ta suprotnost bila neizbežna, neizbežni su, kao njeni izrazi, bili i dokazi za egzistenciju Boga, dualizam duše i tela, problem slobode volje (III 209–10). Usput, nije nam poznato da je iko drugi uopšte pokušao da ponudi filozofsko objašnjenje za oživljavanje ontološkog dokaza u ranoj modernoj filozofiji, dokaza koji je u Dekartovo vreme već odavno i sama sholastika bila napustila.
Na tragu narečene suprotnosti jeste i uočeno udvajanje puta do jedinstva mišljenja i bića, na racionalizam i empirizam. No, kako „metafizička strana postupa isto tako empirički“ (III 252), isto mora raditi i empirizam: u temelj svog empirizma Hjum postavlja čisto metafizičku kategoriju – ljudsku prirodu.
U Hegelovom tumačenju principa subjektivnosti u (ranoj) modernoj filozofiji, posebnu pažnju privlači činjenica da on iz njega izvodi zapravo „dve forme unutrašnjosti“ i to „saznanje sadašnjosti i onog večnog“ (III 205). U tim formama jasno su prepoznatljivi kartezijanski i paskalovski put mišljenja: „Ono što je svetovno želi da se o njemu sudi na svetovan način; sudija jeste misleni razum. Druga je strana u tome što se ono što je večno, što je istinito po sebi i za sebe, takođe saznaje, shvata samim čistim srcem. To je Luterova vera bez drugih uzgrednosti... Sve ima vrednosti samo kao ono što je shvaćeno u srcu, ne kao neka stvar“ (isto).
U Istoriji filozofije Hegel ne razmatra paskalovsku logiku srca pošto ona nije u skladu s njegovom idejom istorije filozofije, ali ostaje činjenica da na osnovu principa subjektivnosti obuhvata i njeno pojavljivanje. Iz prevlasti „misaonog razuma“ u ranoj modernoj filozofiji sledi da paskalovska forma unutrašnjosti nužno mora biti njemu protivstavljena, da je osuđena na marginalnost ali i da je kao takva neuklonjiva iz (istorije) moderne filozofije jer nije ništa drugo do drugačije lice vladajućeg principa subjektivnosti. I uistinu, glavni tok moderne filozofije uvek je bio praćen najžešćim osporavanjem svog drugog Ja: Montenj i Paskal, Hjumova moralna filozofija i Ruso, Kjerkegor i Niče, Liotar i Derida.
Sumirajmo rečeno. Stvarnost reformacije jeste „katoličanstvo, ali bez svega onoga što proističe iz onog odnosa spoljašnjosti“. Ona, stoga, pripada srednjem veku i u okvirima srednjovekovne filozofije javlja se samo kao antiteza katoličanstvu i sholastici.
Perspektiva novovekovne filozofije daje sasvim drugačiju sliku protestantizma: izvor modernog principa subjektivnosti. Da bi se sagledao novum reformacije, neophodan je pogled unazad, iz Dekarta. Tek pogled iz Dekartove filozofije, dakle s tačke kada je taj princip postao delatan u filozofiji, nudi kategorije kojima taj novum uopšte možemo sagledati. Mogućnosti reformacije vidne su tek iz njene budućnosti. Zato je reformacija za Hegela nulta karika moderne filozofije, a Dekart njena prva karika.
Takođe, očevidno je i da karakteristike tog principa, čak ni kod samog Dekarta, nisu sagledive na osnovu njegove filozofije, već tek na osnovu njemu sledećih (sve do danas). Uprošćeno, ali zato ne i manje tačno: naravno da bez Dekarta nema razumevanja Hjuma, ali, isto tako, ni bez Hjuma nema razumevanja Dekarta!
Nismo rekli ništa novo o Hegelovom pristupu tumačenju istorije filozofije, no to nam ni nije bio cilj. Cilj je bio da se pokaže da Hegel „zaključuje unazad“, sa stvarnosti neke filozofije na njene izvore, iz budućnosti na mogućnosti. Na najopštiji način, to će nam poslužiti da u nastavku ispitamo koje su koristi od takvog pristupa za istoriju filozofije u postmetafizičko doba.

 

„Postmetafizička“ povesnost?

Opisani metodološki put interpretacije istorije filozofije kod Hegela, od Dekarta na reformaciju i od rane moderne filozofije ka Dekartu, može se okarakterisati kao jedna vrsta povratnog zaključivanja. Pod tim se ne misli na Hartmanovu ideju o povratnom zaključivanju kao sredstvu za nadopunu nedostajućeg činjeničkog materijala. Reč je o uvidu u bitne istorijskofilozofske mogućnosti i stvarnost neke filozofije. O njima danas više ne možemo misliti u Hegelovim kategorijama konkretnog, razvitka i nužnosti; belodano iskustvo filozofije u XX veku jeste da ona nikad neće postati mudrost sama. Za istoriju filozofije kao filozofsku disciplinu to uopšte nisu loše vesti jer to znači da se ona nikad neće utopiti u samu filozofiju (kao kod Hegela).
Danas je jasno da bez podležeće (Hegelove) metafizike, istorija filozofije može biti samo jedna (pri)povest. U Uvodu u Istoriju filozofije, Hegel nabacuje baš tu mogućnost:

[F]orme se integrale u jednu formu. To su odredbe istinske ideje; uzete zajedno, njihova slika sačinjava celinu. Ukoliko su one jedna izvan druge utoliko njihova zajednica ne pada u njih, već u nas, posmatrače.
(I 36)

Hegel bi, naravno, ismejao povezivanje ovog mesta s istorijom filozofije kao jednom (pri)povešću, jer bi to značilo da u njoj nema uma, tj. da uopšte nije reč o istoriji filozofije. No, mi ne živimo u Hegelovom vremenu i (možda) naš je maksimum ono što bi za njega bilo ispod svakog prihvatljivog minimuma da bi uopšte ponelo naziv istorije filozofije.
Na citiranom mestu Hegel nam ukazuje na to da bez podležeće metafizike istorija filozofije „pada u nas“, u njene interpretatore, istoričare filozofije i filozofe. Utoliko je jasno da je bez metafizike (ili s postmetafizikom) svaka istorijskofilozofska interpretacija nužnim načinom i povesna, jer prošle filozofije zahvata sopstvenim vremenom, ali i pri-povesna s istog razloga: istorijskofilozofska interpretacija danas može biti samo jedna pripovest koju stvara istoričar filozofije (ili filozof) a ne više sam interpretirani filozof ili njegova dela.
Jasno je, takođe, da nema uklanjanja metafizike jer je i sam pojam povesti metafizički. No, ako je već sama istorija filozofije kao filozofska disciplina po svojoj prirodi metafizička, možemo se barem potruditi da metafizike ne bude tamo gde je ne mora biti, a sve zarad raskrivanja bogatstava mišljenja prošlih filozofija.
Osnovna postavka povratnog zaključivanja o kojem je ovde reč jeste hegelovska: kasnije filozofije nalaze se na putevima razumevanja koji su bili otvoreni u prethodnim filozofijama, a mesta otvaranja tih puteva vidna su tek iz perspektive kasnijih filozofija koje su njima pošle. Utoliko su dve osnovne kategorije kojima barata povratno zaključivanje stvarnost neke filozofije, njen glavni interpretirani put mišljenja u delima samog filozofa, i njene mogućnosti koje su delatne u kasnijim filozofijama.
Ne možemo spoznati mogućnosti neke filozofije sve dok one ne postanu aktualizovane, dok neki mislioci ne krenu tim putevima. Kod Hegela, istorija filozofije jeste proizilaženje odredaba Ideje u vremenu i, kao takva, ta je istorija kontinuiran i nužan razvoj: „Odredbe proizilaze iz jednog stava“, pokazati to posao je logičke filozofije, „ali sasvim je nešto drugo da li su one izašle na videlo ili nisu; [u istoriji filozofije] jedino je stalo do izlaženja na videlo noga što se u unutrašnjosti skriva“ (I 42). No, ne voli samo logos da se skriva; skrivaju se, takođe, i putevi mišljenja i na njihovo „raskrivanje“ može se čekati i milenijumima, kako je to Hajdeger pokazao.
Do novog u starom može se doći na dva saodgovarajuća načina, „pozitivnim“, kada se na osnovu kasnijih filozofija prepoznaje otvaranje novog puta mišljenja (ili puteva) u nekoj prethodnoj (ili u više njih), i „negativnim“, iz same prethodne pokazivanjem njoj unutrašnjih razloga za zatvaranje njenog puta mišljenja i njegovu transformaciju. Interpretacija stvarnosti neke filozofije može najviše pokazati zatvaranje puta mišljenja, ali su njeni potencijali nesagledivi bez narednih filozofija.
Dvoperspektivnost o kojoj je reč, mogućnost–stvarnost, odlično se vidi na primeru Hjumove filozofije. S aspekta stvarnosti, ona je ekstremni izraz razumevanja koje se nalazi na putu kartezijanskog empirijskog subjekta. Za dva osnovna problema rane moderne filozofije, identitet subjekta i jedinstvo objekta u opažaju, Hjum je pokazao da vode u apsurd ako je pretpostavka za njihovo razumevanje empirijski subjekat. Onoliko koliko se danas može videti, Hjum je zatvorio put razumevanja moderne filozofije koji je bio utemeljen na takvom subjektu. To je stvarnost njegove filozofije: problemi su osvešćeni, pokazani su kao nerazrešivi i ostavljeni su u nasleđe budućim filozofijama. Sa aspekta mogućnosti, to jest posmatrano iz perspektive Kantove filozofije, Hjumovo premeštanje uzročnosti iz razuma u ljudsku prirodu, u naviku, otvara put za Kantovu transcendentalnu filozofiju koja će razrešiti upravo one probleme koje je Hjum doveo do svesti. Dakle, samo analizom Hjumove filozofije možemo videti njenu stvarnost i mogućnosti prethodnih; njene mogućnosti nisu vidne ni iz nje same ni iz konteksta rane moderne filozofije. Bez Kanta, Hjum nam se pokazuje tek kao veliki skeptičar; s Kantom, pokazuje se kao „nulta“ karika klasične nemačke filozofije.

(Tekst u integralnom obliku sa bilješkama i literaturom možete čitati u štampanom izdanju ODJEKa)


Za to, vidi Predrag Milidrag, „O mogućnosti(ma) istorije filozofije danas“, Theoria 48, 1–2 (2006): 84–9. Inače, ovaj tekst je rađen u okviru naučnoistraživačkog projekta Instituta za filozofiju i društvenu teoriju u Beogradu koji finansira Ministarstvo nauke Republike Srbije pod brojem 149031.

U zagradama biće navođena mesta iz Hegelove Istorije filozofije, BIGZ, Beograd, 1983. Rimski broj označava tom, a arapski stranicu tog izdanja; umeci u uglastim zagradama jesu moji.

Usput, smatram da istorija filozofije kao filozofska disciplina ili jeste hegelovska ili uopšte nije istorija filozofije. No, jasno je da ona danas više nikako ne može biti Hegelova.

Sasvim usput, iskustvo XX veka potvrdilo je jedan Hegelov uvid na najstrašniji način: „Nemac, ukoliko je slugeranjskiji na jednoj strani utoliko je razuzdaniji na drugoj; ograničenost i bezmernost, originalnost, jeste onaj satanski duh koji Nemce tuče pesnicama“ (III 251) i ne samo njih...

Zaboravljajući, pritom, da čak ni u vreme pisanja Meditacija Dekart nije znao za Avgustinovo si fallor sum; up. Kolvijusu, 14. novembar 1640 (AT III 247).

„Duh postoji samo pod uslovom slobodne duhovnosti subjekta. ... Taj princip shvaćen je prvo u granicama religije“ (III 196).

Svestan sam ne samo toga da govor o metodi po svojoj prirodi jeste metafizički (sadržaj je omogućen metodom) već i toga da je apstrahovanje metode od rezultata krajnje neprimereno kada je o Hegelu reč. No, pošto me interesuje problem i Hegelovo rešenje, a ne sama njegova filozofija, reč je o legitimnom filozofskom pristupu (koji, naravno, nikad ne može biti i legitiman istorijskofilozofski pristup; up. „O mogućnosti(ma)“, str. 82–3).

G. W. F. Hegel, Filozofija povijesti, Naprijed, Zagreb, 1966, str. 452.

Isto to, ali sada i s eksplicitnom referencom na Ideju: „Ali da bismo u empiričkom liku i empiričkoj pojavi u kojoj se filozofija istorijski pokazuje raspoznali njen tok, moramo, dabome, već doneti sa sobom poznavanje ideje“ (I 32–3).

Filozofija povijesti, str. 452.

„[S]aznanje ipak uvek mora poći od onoga što jeste, ne od neke čulno prisutne predmetnosti“, Drago Đurić, Vreme i duh. Hegelova filozofija istorije filozofije, Institut za filozofiju Filozofskog fakulteta u Beogradu, Beograd, 1998, str. 118. U istoriji filozofije, „čulna predmetnost“ moraju biti dela interpretiranog filozofa.

Sam Hegel to zahteva: „ [A]psolutno nije moguće da se istorija filozofije obrađuje bez rasuđivanja od strane istoričara“ (I 97).

Filozofija povijesti, str. 451.

„Filozofija, naime, zacijelo može u kategorijama religioznog načina predočivanja spoznati svoje forme, a time i svoj vlastiti sadržaj i biti pravedna prema njemu, ali ne obratno jer religiozni način predočivanja ne primjenjuje sam na sebe kritiku misli i jer ne shvaća sebe, pa je, dakle, u svojoj neposrednosti ekskluzivan“, G. W. F. Hegel, Enciklopedija filozofskih znanosti, primedba uz paragraf 573, Veselin Masleša, Svjetlost, Sarajevo, 1987, str. 474; up. i Istoriju filozofije I 70.

Tek u poslednje četiri decenije istoričari filozofije počeli su ozbiljnija istraživanja kasnosholastičke filozofije kao takve i kao izvora za ranu modernu filozofiju.

Činjenica oživljavanja dokaza nabolji je odgovor na i danas popularna naklapanja o Dekartovom „odbacivanju“ sholastike i novom početku. On je toliko „odbacuje“ da je „oživljava“!

Reč je, dakle, kod obe forme o saznanju; Hegelov govor o istini, kriterijumima, intuiciji ne sme zavesti na pomisao da on drži da je rana moderna filozofija prvo epistemologija a onda metafizika. Ta slika rane moderne filozofije prozvod je novokantovstva i nje su istoričari filozofije jedva počeli da se oslobađaju.

Hegel nudi i objašnjenje zašto ima toliko Francuza među oponentima: „Kao što je u čisto germanskim nacijama sinuo princip duha, tako su romanske nacije najpre shvatile apstrakciju koja je u vezi s njihovim ... karakterom unutrašnje rastavljenosti“ (Filozofija povijesti, str. 452; up. Istoriju filozofije III 209). Odatle, on, praktično, tvrdi da se novi početak morao zbiti kod Dekarta, baš kao što se i logika srca morala pojaviti kod Paskala.

Filozofija povijesti, str. 430.

Novovekovna filozofija je „postala u granicama hrišćanstva“ (I 69), ali, istovremeno, „s reformacijom stupamo u treći period“ (III 269).

Kasnija će ova tvrdnja biti potkrepljena primerima.

Za Nikolaja Hartmana, metoda povratnog zaključivanja jeste „najmoćnije sredstvo za upotpunjavanje nepotpunog činjeničkog materijala“ (N. Hartman, „O metodi istorije filozofije“, Gledišta 21, 6 (1980): 108). Pretpostavka toga jeste sistematski karakter razvijanja problema koji je uspostavljen od istoričara filozofije. Ostavljamo po strani problematičnost same mogućnosti zaključivanja o tome kako je neki mislilac „u bitnome morao da misli“ (106) i ispitujemo Hartmanovo povratno zaključivanje pod pretpostavkom da je takvo zaključivanje moguće. Vidno je da Hartman nije daleko od onog što je kritikovao kod Hegela (107). Kod Hegela, sistematsko mesto neke filozofije određeno je unapred, logičkom filozofijom; kod Hartmana, ono je konstituisano unazad, refleksijom istoričara filozofije. Hegel jeste pokušao da a priori konstruiše stadijume kao nužne i progresivne, ali ta je konstrukcija uvek bila konstrukcija za stvarni istorijski materijal. Hartman smatra da je metodom povratnog zaključivanja moguće „u bitnom“ dedukovati sam nepoznati sadržaj neke filozofije pošto je on sistematski stadijum nekog problema (Hartman bezuspešno pokušava da izbegne tvrdnju da se radi o dedukciji sadržaja, pa govori o saznanju „specifičnog karaktera“ stadijuma). Krajnja konsekvenca jeste da je dopušteno konstruisati i filozof(ij)e iza kojih i o kojima ništa nije ostalo. Ako se ima u vidu da su za Hartmana problemi hipoteze koje se proveravaju i modifikuju (114), onda se pokazuje da je njegova metoda povratnog zaključivanja zatvorena u samu sebe i praktično besplodna. Naime, hipoteze se proveravaju i potvrđuju na svojim konsekvencama (114), tj. na interpretaciji činjeničkog materijala, onog istog koji na pojedinačnim mestima treba da bude obezbeđen povratnim zaključivanjem. Na taj način, u slučaju upotrebe povratnog zaključivanja, razumevanje date filzofije kao sistematskog stadijuma problema ostaje neproverljiva konstrukcija. Suprotnost između istorijskog i sistematskog stadijuma problema opstaje (i za Hartmana se razrešava u (lošoj) beskonačnosti), s tim što Hartman prednost daje sistematskom kontinuitetu, jer na osnovu njega povratnim zaključivanjem de facto tvrdi da neke činjenice moraju postojati. Očigledno, Hartman je zaboravio koliko može biti opasno igrati se „perom gospodina Kruga“.

Odnosno, možemo, ali nismo savremeni jer držimo da nam takvo mišljenje može ponuditi nešto novo. Možda ono to i može, ali zasigurno ne u našem vremenu.

Ne kažemo „krajnji izraz“ jer pretpostavka takve karakterizacije jeste metafizička tvrdnja o nužnosti zatvaranja tog puta mišljenja. No, to što mi ne uviđamo kako bi se moglo misliti sa „snopom percepcija“ ne znači da neko drugi u neko drugo vreme to neće uvideti. Na kraju krajeva, može se reći i „krajnji izraz“ ukoliko to ima samo hronološki i činjenički smisao, naime da nakon Hjuma niko više nije mislio s empirijskim subjektom kao pretpostavkom.

Jedinstvo objekta u opažaju prvi je Hjum uopšte sagledao kao problem i pokazao njegovu temeljnost za razumevanje subjekta.

Takođe, njihovim razrešavanjem prestaje potreba za dokazima za Boga, a dualizam biva temeljno transformisan. Usput, razdeobu na ideje i utiske u empirizmu moguće je pratiti unazad do Dekartove razlike između učenja prirode i prirodne svetlosti. Osim toga, same osobine Hjumovog pojma ljudske prirode nalaze se na putu Dekartovog pojma učenja prirode; za to kod Dekarta, vidi Predrag Milidrag, „Učenje prirode i volja kod Dekarta“, Theoria 51, 2 (2008).