Proljeće 2009

 Bosna i Hercegovina – država bez principa i građana
  Asim Mujkić
 
 

„Nakon nekog vremena želja za samoočuvanjem sabrala ih je u gradovima; no kada su bili tako skupljeni bez umjetnosti vladanja zlo je zavladalo njima, te su se opet našli u propasti i razaranju. Zeus se uplašio da čitav rod ne bude istrebljen te im posla Hermesa koji je nosio poštovanje i pravdu da posluže kao sređujuća počela gradova, te pomirljivih i prijateljskih veza. Hermes je upitao Zeusa kako da razdijeli ćudorednost i pravednost među ljude: da li ih dijeliti tako kao što su razdijeljena umijeća; dakle tako da njima raspolaže samo nekolicina ... 'Svima', reče Zeus, 'želio bih da svatko ima udio, jer ne mogu postojati gradovi ako samo nekolicina raspolaže vrlinama'“.

Od 1995. godine gotovo svakodnevno smo suočeni s „povijesnom težinom i nužnošću“ suštinskih promjena koje zadiru u same temelje bosanskohercegovačke političke zajednice. Od Dejtona do Pruda najrazličitiji akteri domaće i međunarodne političke scene u BiH koje je iznjedrila trenutačna konstelacija moći na najčudnijim lokacijama – od vojne baze, preko restorana i kafana, golf terena, skijališta, pa do riječnih nasipa – raspravljaju, zavlače, odugovlače, taktiziraju oko suštinskih pretpostavki koje treba da se nađu u ustavnim temeljima naše političke zajednice. Oči cijele nacije već više od desetljeća uprte su u ove ad hoc domaće i strane elite u iščekivanju „konačnog dogovora“ kako bi se u ravni svakodnevnice konačno moglo nastaviti s normalnim životom, ukoliko je nakon toliko vremena od njega uopće išta ostalo. No iza sve frazeologije o nužnosti dogovora „strana“ u konfliktu oko državnog uređenja postavlja se pitanje u kojoj mjeri se može uopće dogovarati o univerzalnim ustavnim principima jedne demokratske države, odnosno u kojoj mjeri oni mogu uopće biti predmet pogađanja. Janos Kis je rezolutan:

Razlozi zašto izabrani predstavnici ne treba da učestvuju u propitivanju ustavnih principa već to treba prepustiti takvim tijelima koja su odvojena od stranačkih politika počivaju upravo na ovisnosti o izbornoj volji koja ne ide u prilog nepristrasnoj provedbi ustavnih principa (Kis, 2003: 111).
Ustavotvorstvo, ako se ozbiljno prihvatimo njegove zadaće, barem iz perspektive liberalno-demokratske misli, najtješnje je povezano sa pokušajem stvaranja jednog općeg, hipotetičkog ugovora, odnosno jednog „skupa pravila koji bi bio prihvaćen od strane svih [građana – A.M.] i kao takav postao ustavom države“ (Kis, 2003: 75). Kronologija „dogovaranja“ i „pregovaranja“ kontingentnih aktera vođenih trenutnim, dnevno-političkim interesima, na žalost, tek nas može uputiti na zaključak da je po pitanju svoje ustavne arhitektonike ova nesretna zemlja uspjela dobaciti tek do partikularnog, pa se u toj stalnoj odgodi općega, BiH ne može niti smatrati pravom državom.

Šta pak tačno podrazumijevamo kad kažemo da BiH nije država u punom smislu riječi? Prije svega to znači da ne postoji onaj okvir – politički, institucionalni, pravni – unutar kojega individuum, građanin države, može imati i uživati svoju slobodu. Samo u okvirima državne političke zajednice sloboda individuuma uopće ima nekog smisla. Štaviše, sloboda čovjeka postoji uopće samo kao politička sloboda, i to upravo sloboda realno postojećeg pojedinca u svoj njegovoj ili njenoj različitosti ili osebujnosti. Hegel zaključuje „da bi ono supstancijalno u zbiljskom djelovanju ljudi i u njihovu mišljenju vrijedilo, opstalo i samo sebe održavalo, to je svrha države“ (Hegel, 1966: 44). On naglašava da je država upravo taj presudni okvir za realizaciju slobode, jer predstavlja „jedinstvo općeg, bitnog htijenja i subjektivnoga“ (Hegel, 1966, 44). U čemu je značaj općega?

Hegel ukazuje da „ono općenito u državi jest u zakonima, u općim, umnim određenjima“ (Hegel, 1966: 45). Modernu demokratsku državu upravo karakterizira emancipiranje od partikularnog, subjektivnog u formi „općega“, pri čemu se emancipiranost odnosi „na uviđavnost opće volje da je sistem slobode slobodan razvoj njenih momenata“ (Hegel, 1966: 53). Tako država kao ono opće na svoj način „ukida razliku po rođenju, staležu, obrazovanju, zanimanju, kad rođenje, stalež, obrazovanje, zanimanje proglasi nepolitičkim razlikama, kad bez obzira na te razlike svakog člana naroda proglašava ravnopravnim učesnikom narodnog suvereniteta“ (Marx, 1976: 63). Prepreku vladavini općenitosti u svom spisu „Prilog jevrejskom pitanju“ Marx vidi u neemancipiranosti od partikularnog, osobito onoga što on naziva „državnom religijom“ kada zaključuje da se, naime „država emancipira od religije kao država kada se emancipira od državne religije, tj. kada država kao država ne priznaje nikakvu religiju“ (Marx, 1976: 61).

Gledano iz ovog ugla, moglo bi se zaključiti da BiH nije država u pravom smislu riječi jer joj nedostaje ono emancipirajuće opće, odnosno, jer je ona „vladavina partikularnog“, pri čemu je ono dominantno partikularno, državno partikularno ustvari „državna religija“, odnosno državna etnija (konstitutivni narod). Partikularno se time isprečava pred emancipacijom u općem, istovremeno onemogućujući okvir za, Hegelovim riječima kazano, realizaciju slobode pojedinca unatoč ustavnoj odredbi – katalogu ljudskih prava i sloboda. Štaviše, namjesto da se taj problem riješi, ispostavlja se jedno mišljenje da bi se u općemu ako se ono uspostavi, ono partikularno, odnosno one „zbiljske razlike“ istopiti u svom partikularnom značenju. Željeni iskorak k emancipirajućem općem pokazuje se, usljed takve vladajuće interpretacije, kao nesretni dvokorak k „porobljavajućem“, nereflektiranom običajnosnom, dakle ne-političkom, na kojemu se niti jedna politička zajednica kao država ne može ustanoviti. To istrajno prebivanje u nereflektiranoj običajnosti direktno onemogućava pojavljivanje subjekta političke zajednice – građanina, bez kojega ta zajednica može u najboljem slučaju biti zavičajem – kako se inače u velikosrpskim, velikohrvatskim, na kraju i u ideološkim projekcijama političkog islama, Bosna uopće i pojavljuje. Uronjenost u samorazumljivu običajnost znači bezupitno slijeđenje zadatih društvenih uloga, unaprijed propisan pravac života pojedinca u okvirima romantične tradicije koji je a-političko tavorenje. Dok savremena politička refleksija takvo bivanje transformira u etnografske muzeje, kodificira u paragrafima antropološke publicistike, kod nas se ono nerijetko izdiže u vrhunski beskonfliktni politički ideal. Demokratska politička zajednica upravo hoće konflikt, jer samo konflikt rađa građanina; ona hoće pluralitet čak međusobno nesamjerljivih pogleda i shvaćanja unutar jakih političkih okvira u kojima će biti onemogućeno nametanje.

Marx u prilog tome zaključuje:

Daleko od toga da prevlada ove zbiljske razlike, ona [država] naprotiv egzistira samo pod njihovom pretpostavkom, osjeća se kao politička država i ističe svoju općenitost samo u suprotnosti prema ovim svojim elementima. Samo tako, iznad posebnih elemenata država se konstituira kao općost (Marx, 1976: 63)

Bez okvira općosti na djelu je rasap partikulariteta, vladavina razlike i najrazličitijeg egoizma unutar kojega se uspostavljaju odnosi vladavine jačeg – politički moćnijega, u tom stalno trajućem ratu svih protiv svih. Naime, ono što se isprva činilo kao civilizacijski čin dopuštanja razlike, slabljenjem okvira općosti postalo je činom stalnog tlačenja razlika. Izjednačavanjem partikularnog i države – naime, njezinom redefinicijom kao zajednice naročitog ovog i naročitog onog konstitutivnog naroda – ukinuto je odvajanje pojedinca kao člana partikularne, etničke zajednice i tog istog pojedinca kao „apstraktnog“ građanina države. Državna vlast je postala vlast „našega naroda“ (partikulariteta) čime je „ukinuto licemjerje i laž podvojenosti“. Općenito se najednom pokazalo „praznom apstrakcijom“, „nametanjem“, a partikularno pak onom pravom, konkretnom formom, pa se, kako opisuje Isaiah Berlin, došlo u situaciju da se „narav individua koje sačinjavaju jednu grupu oblikuje i ne može razumjeti izvan naravi te grupe definirane pojmovima zajedničke teritorije, običaja, zakona, sjećanja, uvjerenja, jezika, umjetničkog i religijskog izražaja, društvenih institucija, načina života“ (Berlin, 2000: 590). Doslovno se, miloševićevski opisano, „desio narod“ kao neka vrsta organskog stapanja partikularne forme života, njegova mobilizacija i homogenizacija koja se u izostanku općega okvira, odnosno „vladavine zakona“ obavlja nasuprot drugoj partikularnoj formi i na njezinoj negaciji, kao i na negaciji građanina. Oči građana i predstavnika međunarodne zajednice odjednom bivaju uprte u „narodne predstavnike“, predstavnike suprotstavljenih partikulariteta, društvenih grupa od kojih se sada očekuje „dogovorno“ upravljanje državnom zajednicom. Međutim,

„Suglasnost suprotstavljenih grupa interesa u vezi s posebnim problemima ne mora zbog puke činjenice kompromisa ujedno biti i u interesu naroda. Ukoliko do takvih sporazuma dolazi na područjima na kojima država nema svojeg zakonodavstva radi se zaista o najboljoj metodi donošenja odluke, jer u takvim prilikama država svojim nemiješanjem pokazuje da narodni interesi nisu nužno u pitanju. Postoji li, međutim, državno rasuđivanje, onda povlačenje države u ulogu posrednika i uzdizanje u sporazum među grupama može značiti prihvaćanje nečijeg diktiranja narodnoj volji“ (Neumann, 1974: 120).

U bosanskohercegovačkoj etnopolitičkoj praksi je pak, kroz negaciju građanina, na djelu, kako Neumann primjećuje, diktat narodnoj volji, jer, prema njemu, bit demokratskog političkog sistema svodi se na „donošenje politički odgovornih odluka. Jedini kriterij demokratskog karaktera administracije je puna politička odgovornost vođe administracije i to ne spram posebnih interesa, nego spram svih birača“ (Neumann, 1974: 120). U ovoj analizi negacije građanina kao mehanizma nacionalističke vladavine možda bi mogao pripomoći stari Marxov pojam otuđenja. Naime, „ovaj pojam označava prokletstvo koje prisiljava najamnog radnika da proizvodeći bogatstvo za drugog, proizvodi sopstveno materijalno i moralno poricanje: da bi zaradio za život, on mora da ga izgubi“ (Seve, 2008: 2-3). Zbilja, unutar nacionalističkog razvrgavanja općeg nije li na djelu jedan proces otuđenja kao prokletstva koji prisiljava građanina da učestvuje u proizvodnji nacije, najprije i najčešće kroz izbornu podršku nacionalnim liderima, kroz slijeđenje i reproduciranje homogenizirajućih diskurzivnih i praktičnih obrazaca uz pomoć kojih on ili ona performira svoju partikularnu pripadnost, za „svoje“ nacionalne, političke elite pri čemu, proizvodeći naciju proizvodi istovremeno i mehanizam moći za drugog („svog“ političkog predstavnika), istovremeno proizvodeći svoje političko i moralno samoporicanje kroz odbijanje emancipacije u općem, poricanje kao građanina koje isuviše često prati i materijalno poricanje. Udahnjujući život „svojoj“ naciji, istovremeno građanin ili građanka oduzima svoj individualni život, preostajući egzistirati još samo kao puka osobnost koja svoj politički stav u ravni svakodnevnog života uglavnom iskazuje u nezainteresiranosti za politiku i političko. Kada ponosito objavljuje da je politika ne interesuje , istovremeno podrazumijeva da je uopće ne interesuje opće dobro, opće, osobito uređenje naše političke zajednice u kojoj živimo, te na kraju, i vlastita emancipacija. Građanin koga pak ne interesuje opće dobro onda nije građanin već puka osoba, a osobom mogu upravljati samo neposredni, partikularni osobni interesi, egoizam u najrazličitijim svojim oblicima koji je komplementaran partikularnom etničkom jer je političko od strane mnoštva osoba sada delegirano „našim“ političkim predstavnicima koji se „bore za očuvanje“ nas u našoj partikularnosti. Ovo sveopće sprečavanje razdvajanja građanina na pripadnika jedne ili više partikularnih formi društvenog života i na građanina države, to stalno mobliziranje u partikularnosti i istovremeno demobiliziranje u stvarima općosti, Hegel i Marx upozoravaju, u isti mah sprečava njegovu ili njenu političku emancipaciju .

Etnonacionalistička država kao jedna partikularistička država, država vladavine jedne ili više partikularnih formi društvenog života u kojoj je ta partikularnost sredstvo vladavine, upravo zato jer se prema partikularnom odnosi još samo partikularno je, rekao bi Marx, „država licemjerja“. Tome nasuprot, ondje „gdje je politička država dostigla svoju pravu izgrađenost, tamo čovjek vodi dvostruki život – nebeski i zemaljski ... život u političkoj zajednici, u kojoj se on javlja kao društveno biće, i život u građanskom društvu u kojemu djeluje kao privatan čovjek“ (Marx, 1976: 63-4). Ograničenje koje stupa uvođenjem općenitosti predstavlja nužan korak, odnosno „uvjet iz kojega proizlazi oslobođenje, a društvo i država jesu ona stanja u kojima se sloboda, šta više, ostvaruje“ (Hegel, 1966: 47). Otuda posezanjem za općim država se emancipira od partikularnog (etnosa i religije, naprimjer), što ne znači da se od istog emancipira i individuum sam, naprotiv, tek sada on ili ona bivaju slobodni za svoje samoodređenje i autonomno djelovanje u svom posezanju za ovom ili onom partikularnom formom društvenog života i samoizgrađivanju unutar njezinih okvira. Upravo opći okvir, a ne vladavina baš tog partikularnog u svojoj nasumičnosti sile, ono je što građaninu omogućuje zaštitu njegovih ili njenih ljudskih prava i sloboda. Marx zaključuje:

Ta ljudska prava su djelimično politička prava, prava koja se ostvaruju samo u zajednici s drugima. Sudjelovanje u zajednici i to u političkoj zajednici, u državi, čini njihov sadržaj. Ta prava potpadaju pod kategoriju građanskih prava, koja, kako smo vidjeli, nipošto ne pretpostavljaju neprotivrječno i pozitivno prevladavanje religije (Marx, 1976: 72).

Ili, da proširimo, ona ne pretpostavljaju neprotivrječno i pozitivno prevladavanje bilo koje od partikularnih formi društvenog života. Opći okvir dakle uopće omogućuje da ta prava i slobode imaju smisla, a njegov nedostatak unatoč izrijekom navedenog kataloga ljudskih prava i sloboda u Ustavu BiH, ta prava i slobode obesmišljava i onemogućuje njihovu primjenu u stvarnom životu političke zajednice. S druge strane, opći okvir onemogućuje hobsijansku borbu partikularizama, onemogućuje ili znatno otežava pojavu najmoćnije partikularne forme, izvlačeći joj „politički tepih“ ispod nogu jer je delegira u sferu građanskog društva, sferu pluraliteta ravnopravnih partikularnih formi, u sferu javne rasprave kao ravnopravnog sugovornika s drugim formama. Vladavina općeg ili „apstraktnog“ tako daje jedini smisleni okvir onom partikularnom i subjektivnom, pa se, upozorava još Montesquieu „u jednoj državi, to jest u društvu u kojem ima zakona sloboda može sastojati samo u tome da se može činiti ono što se smije htjeti, a da se ne bude prinuđen činiti ono što se ne smije htjeti“ (Montesquieu, 2001: 111).

Suprotno tome, vladavina partikularnog „ozakonjuje“ u skladu sa svojim principom „rata svih protiv svih“ još samo opću permisivnost – htijenje i činjenje onoga „što se ne smije htjeti“. Žižek zaključuje kako se

etnički fundamentalizam zapravo temelji na tajnom, jedva skrivenom SMIJEŠ!... referenca na neku strastvenu dubinsku etničku identifikaciju nas nipošto dodatno ne obuzdava, nego naprotiv, djeluje kao poziv na oslobađanje – 'Smiješ'! – smiješ povrijediti čvrsta pravila mirnog suživota ... smiješ se odavati patrijarhalnim običajima koje politička korektnost zabranjuje, smiješ čak i mrziti, ratovati, ubijati i silovati... (Žižek, 2008: 28).

Veliko, oslobađajuće SMIJEŠ (a pred izbore MORAŠ!) ključna je vrijednosna odrednica etnonacionalističkog diskursa koja stalno iznova i svaki put sve dalje postavlja granice „prihvatljivog“. Sasvim je onda koherentna unutarnjoj logici takvog permisivnog diskursa izjava demokratski izabranog političkog vođe koji zabacuje koplje permisivnosti koja bez uvijanja glasi:

Šta god ko rekao u BiH, moram reći da je za RS neprihvatljivo da nam sude sudije muslimani i da odbijaju žalbu Vlade RS-a koja je pravno utemeljena. Mi mislimo da je to tako samo što su oni Bošnjaci i negativno su nastrojeni prema RS-u. Neka kaže šta god ko hoće, ali mi vidimo tamo ujdurmu koja je napravljena.  (Dodik, 11.12.2008).

Samo iz dosljednosti logičkom slijedu etnonacionalizma jedan od vodećih ljudi u najjačoj političkoj stranci u BiH može javno izjaviti da Jevrej ne može biti predsjednik BiH i da pri tome uopće ne shvaća u čemu je problem što je to izgovorio, jer on to SMIJE izgovoriti. Tako govore demokratski izabrani politički predstavnici istovremeno potpuno negirajući jedan od temeljnih principa demokratije, naime, principa jednake mogućnosti pristupa svih građana jedne političke zajednice javnim službama. Ovo sveopće „smiješ!“ otkriva se kao suštinski antidemokratsko postupanje, ovo činjenje, kako veli Montesquieu, onog što se ne smije htjeti odraz je naše suštinski nedemokratske zajednice čija je prva vrlina ne, kako bi to Rawls rekao pravda, već strah. Istina, strah se, osobito u fašističkoj političkoj misli, smatra integrativnim principom političkog sistema, međutim, budući da je etnička supstanca bosanskohercegovačkog društva heterogena, strah se zadržava na integraciji partikularnog, odnosno, sukladno fašističkoj integracijskoj funkciji, pridonosi „stvaranju narodne zajednice uvjetovane egzistencijom neprijatelja kojeg se mora željeti fizički uništiti. Politika tu ne znači konstrukciju dobrog društva nego uništenje neprijatelja. Sve – religija, umjetnost, rasa, klasni sukobi – može biti ili postati političkim“ (Neumann, 1974: 121). Sveopća permisivnost uvela je za princip strah pojedinca za vlastitu opstojnost, osobito nakon ratnih djejstava, od opće nesigurnosti, stalnog „vanrednog stanja“, do ponovnih etničkih mobilizacija, kontinuirane nestalnosti istovremeno paralizirajući njegovu ili njenu potrebu da se zaštiti, osigura, što sa svoje strane diktira razvijanje sasvim naročite, partikularne mreže solidarnosti zasnovane na međusobnim egzistencijalnim interesima. U kontekstu šire političke krize u bivšoj Jugoslaviji iskonstruiran je onaj etno-religijski oblik grupnosti ili solidarnosti u iznuđenoj hobsijanskoj džungli nasumične sile i razaranja kao napristupačniji. Religija je tradicionalno utočište pred najezdom straha (za vrijeme komunizma i utočište nacionalističkih osjećanja), nasumične permisivnosti moćnika, pa je „najprirodnije“ za njom posegnuti u situaciji stalne egzistencijalne ugroženosti – uteći se Bogu pred zemaljskim silnicima. Budući pak da je u BiH religija ključna diferentia specifica etničke grupnosti, vladajuće partikularnosti, strah kao presudna motivacijska sila u društvu tako postaje nepresušnim rezervoarom etničke mobilizacije, a ova nepresušnim rezervoarom političke moći.
(Tekst u integralnom obliku sa bilješkama i literaturom možete čitati u štampanom izdanju ODJEKa)


Plato, Protagoras u Dialogues, prema F. Neumann, Demokratska i autoritarna država (Zagreb: Naprijed, 1974), 121.

Možda Franz Neumann najbolje objašnjava ovaj fenomen: „Ta se činjenica psihologijski obično naziva apatijom. Izraz je koristan ukoliko ne zaboravimo da se tim izrazom mogu označiti tri duševna stanja: u doslovnom smislu stav 'nije me briga'; epikurejski pristup koji smatra da politički život nije ono područje na kojem bi čovjek trebao ili mogao ozbiljiti svoje mogućnosti; te potpuno odbacivanje političkog sistema bez ikakve šanse da se djelotvorno izrazi alternativa. Sva tri tipa apatije u različitom stupnju idu na ruke demagozima i svi vode cezarizmu“ (Neumann, 1974: 118).

Namjesto emancipacije građani ostaju upleteni u mrežu partikularističke ideologije, odnosno doxe kako je definira Bourdieu. Abazović navodi kako prema Bourdieu „doxa jeste prihvatanje mnogo stvari koje ljudi zapravo ne poznaju, pa iako ona implicira praktično znanje ljudi nemaju 'instrumente' da shvate svoje iskustvo i da govore o njemu. Stoga oni koji su pod dominacijom pristaju na mnogo više nego što bismo mi povjerovali, ali i na mnogo više nego što to oni sami i znaju“ (Abazović, 2006: 221).