Proljeće 2009

  Drama poetske žudnje
  Mario Kopić
 
 

U ovom ogledu nemamo namjeru razraditi sve rezultate Heideggerove „destrukcije“ metafizike i njezinih sastavnih dijelova, dakle logike, etike i estetike. Izložit ćemo samo osnovnu misao Heideggerova spisa Čemu pjesnici?, zapravo Heideggerova predavanja iz 1946. godine, uz dvadesetogodišnjicu Rilkeove smrti. Posrijedi je misao o svetome.

Heidegger polazi od neposredne međusobne ovisnosti između svetog i poezije kao onoga umjetničkog umjetničkoga djela. Ishodište je Hölderlinova elegija Kruh i vino, odnosno pjesnička sintagma ...i čemu pjesnici u oskudno vrijeme? Hölderlin na to pitanje odgovara riječima položenim u usta prijatelju Heinzeju, kojemu je elegija i posvećena:

Ali oni su, kažeš, kao sveti svećenici boga vina
Koji su od zemlje do zemlje hodili u svetoj noći.

Heidegger ta dva stiha o svetim svećenicima Dioniza, grčkog boga vina i opojnosti (entuzijazma), komentira ovako:

„Pjesnici su smrtnici koji, ozbiljno pjevajući o bogu vina, slute trag odbjeglih bogova, ostaju na njihovu tragu i tako srodnim smrtnicima krče put prema okretu. No, etar u kojemu jedino bogovi jesu bogovi, jest njihovo božanstvo. Element toga etera za došašće odbjeglih bogova, svetost, jest trag odbjeglih bogova. Ali tko je kadar naslutiti takav trag? Tragovi su često neprimjetni (unscheinbar: afenomenalni), i vazda su ostatak jedva naslućena ukazivanja. Biti pjesnik u oskudno vrijeme znači: pjevajući paziti na tragove odbjeglih bogova. Stoga pjesnik u vrijeme svjetske noći izriče ono što je sveto. Stoga je svjetska noć, u Hölderlinovu jeziku, sveta noć... Što se više svjetska noć približava ponoći, to isključivije vlada oskudnost na taj način da povlači svoju bit. Ne samo da se izgubila svetost kao trag prema božanstvu, nego su se gotovo izbrisali čak i tragovi koji vode k tom izgubljenom tragu“.

U vrijeme je metafizike (dvostrukog jedinstva ontologije i teologije) Dioniza i ostale pobjegle bogove pjesnika nadomjestio Bog filozofa, bog kao Najviše Biće. I na taj način prekrio njihovu odsutnost. Nakon smrti toga (metafizičkog) Boga, smrti što ju je otkrio Nietzsche, niti odsutnost bogova pjesnika nije više moguće skrivati. Niti s prizivanjem Boga otaca ne. Dioniz, čiji sveti svećenici jesu pjesnici, naravno nije niti metafizički Bog niti Bog patrijarha.

No, više nego slika Dioniza za nas je značajna misao o svetome kao onom eteru bez kojega ne bi bilo ni Dioniza niti nekog drugog boga. Sveto dakle nije isto što i Božje, uopće nije podređeno Bogu, kako to zamišlja kršćanska metafizika. Sveto je nešto što je prethodilo Bogu i što ostaje i nakon njegove smrti. Sveto je samo utoliko trag (odbjeglih) bogova, ukoliko su bogovi sami već tragovi svetoga.

Hölderlinovo razlučivanje između Božjega i svetog te Heideggerova tematizacija te razlike omogućuju nam razriješiti sljedeći problem. Metafizički Bog naime kao trostruko jedinstvo istinitog, dobrog i lijepog jest kao takav iz-mišljotina, međutim zbog toga nije nekakva bedastoća. Metafizički je Bog maska svetoga koja spreže istinito, dobro i lijepo. Ukoliko ne bi bilo svetoga, nakon smrti Boga istinito, dobro i lijepo jednostavno bi se razletjeli i pogubili u prostoru svjetske noći.

Bit onoga umjetničkog umjetničkih djela jest sveto, naravno ne onog umjetničkog kao idealne (suprarealne) cjeline, nego onog umjetničkog kao - poetičnosti.

Pri prepoznavanju predanosti umjetnosti svetome, svetome koje je izvornije od svakog teizma ili ateizma, odjednom nam se sve mijenja, sve nam se očituje u svjetlu koje je posve drukčije od metafizičkog svjetla. Najprije nam se u posve drukčijem svjetlu pokaže istina. To više nije logička istina, istina logike kao pravilnost, nego istina kao ne-skrivenost, kao privid (fenomen, Schein) u smislu čistine (Lichtung). Odsada logička pravilnost ne može više biti kriterij onog umjetničkog umjetničkih djela, odnosno logička nepravilnost ne može više biti dokaz neumjetničkog. Sveto je s ovu stranu logički pravilnog i nepravilnog, adekvatnog i neadekvatnog. Isto tako i s ovu stranu etički dobrog i zlog, estetički lijepog i ružnog. Kriteriji metafizičke organičnosti (harmoničnosti, simetričnosti, simfoničnosti) pokazuju se ograničenim, nedostatnim. U tom se svjetlu recimo Adornova teorija modernizma pokazuje posve metafizički tradicionalnom. Adorno naime polazi od negativne dijalektike i negativne teleologije, odnosno svu modernu umjetnost tumači kao razbijanje umjetnine u smislu organske cjeline. I uzimlje tu „činjenicu“ (nejasne, nejedinstvene, raskrojene, neskladne moderne umjetnosti) kao negativnu ali adekvatnu sliku ili odraz raspada (neskladne, nejasne, necjelovite, raskrojene) otuđene, postvarene zbilje.

Odsada se dakle umjetnost ne da reducirati niti na logički (spoznajno) istinito, niti na etički (ćudoredno) dobro niti na estetski (osjetilno) lijepu umjetnost. Ukoliko je „bit“ onog umjetničkog sveto, a ne onto-teološki jedinstven poredak, tada u umjetnička djela spada i ono što je (bilo) s točke motrišta metafizike neuređeno, s točke motrišta njezinih disciplina logike, etike i estetike dakle neistinito, nećudoredno i nelijepo. Nije dakle riječ samo o tome da etički (dobro) i estetički (lijepo) nije moguće reducirati na logičko (istinito), da dobro i istinu nije moguće podrediti ljepoti itd. Riječ je o drugom i drukčijem razumijevanju kako istinitoga tako i dobroga i lijepoga u pogledu njihova (svakog posebice i svih zajedno) odnosa spram svetoga. Okret što ga Heidegger na horizontu bitkovno-povijesne eshatologije očekuje tek u budućnosti, već je tu. Štoviše, poezija koja izvire iz svetog, iz svete igre svijeta, sveudilj je bila tu kao antipod metafizike. Poetičnost (ono umjetničko umjetničkog djela) jest antipod metafizičnosti (onto-teologičnosti).

Romantičari su na idejno-programskoj razini htjeli uspostaviti univerzalnu poeziju kao novu mitologiju. Tomu su se projektu pridružili i Hegel, Hölderlin i Schelling. Projekt znači apsolutnu afirmaciju subjektiviteta, ovladavanje svime što bi ga moglo negirati, odnosno anihilirati na način preuzimanja u sebe. I transcendentnoga Boga. Hölderlinov „suatorski“ koncept nove mitologije i Schlegelov koncept progresivne univerzalne poezije idejno su programatske stvari i uvrštavaju se u tendenciju subjektiviteta za apsolutnošću koja se realizira u Hegelovom objektivnom, točnije: apsolutnom idealizmu. No na Hölderlina je jednako snažno kao filozofija utjecala i poezija. Kao pjesnik odupro se metafizičkom stremljenju, oslonio se na poetsku žudnju i osvajačkom pohodu subjektiviteta suprotstavio čovjekov odnos spram svetoga.

 

I govorkanje me nagna da drugo još ištem,
Do daleko sjevernog stožera lađama doprijeh.
Mirno tu snivaše snježnim plaštem okovan život
I zalud san je željezni godinama iščekivao svanuće.
Jer nije do ovamo Olimp rukom grlio zemlju
Ko što se ruka Pigamlionova ovijala oko ljubljene.
Ne oživljavaše on ovdje sunčevim pogledom grudi
I s njom ne razgovaraše prijateljski krišom i rosom;
A ja se začudih tome te glupo upitah: o majko
Zemljo, zar ko udovica uvijek vrijeme gubiš?
Ništa ne rađati niti išta s ljubavlju njegovati,
Niti stareći gledati se u djetetu – smrt je ravno.
Al jednog dana možda ćeš se grijat na zrakama neba
I dah će te njegov nježno iz nujna sna izbavit;
Poput sjemenke ti ćeš strgnut ljusku od mjedi,
A oslobođeni otrgnut će se svijet i pozdravit svjetlo,
Sva će sabrana snaga u bujno usplamsati proljeće,
Ruže će se zažarit i vino proključat na oskudnom sjeveru.

Tako govorah, a sad na Rajnu se vraćam, u zavičaj;
Blago ko negda mi pušu ususret lahori mladosti,
Dok mi srce prepuno težnja povjerljivo mire
Raskriljena stabla što negda u svom me ljuljahu naručju,
A zelenilo sveto, svjedok blažena, duboka
Života svijeta, osvježujući u mladića mene pretvara.
(Hölderlin, Putnik)

 

Naspram subjektivitetnog pustošenja prirode, kojega je naslutio, postavlja poštovanje svetosti sveta, svetosti neba i zemlje, smrtnika i besmrtnika. Ne konflikt između jastva i zbilje, nego razapetost između metafizičkog stremljenja (kao srži volje za moć) i poetske žudnje (kao žalca želje) jest ono zbog čega je Hölderlin naposljetku poludio, ali jest i ono što je Nietzschea gonilo u ludilo. O tome svjedoči „Pjesma noći“ iz Tako je govorio Zarathustra. Ta najjasnije razotkriva veliku napetost između stremljenja i žudnje kojoj je sve do kraja podvrgnut Zarathustra, glasnik nadčovjeka kao subjekta volje za moći.

 

„Svjetlost sam: ah, kamo da sam noć! Ali to je moja samoća što sam obavijen svjetlošću. Ah, kamo da sam mračan i noćan! Kako bih tada sisao iz prsa svjetlosti! Čak i vas bih još blagoslivljao, vi malene treperave zvijezde i svici gore! – i bio bih blažen zbog vaših svjetlosnih darova. Ali ja živim u vlastitoj svjetlosti, upijam natrag u sebe plamenove što probijaju iz mene“.
 „Kamo je otišla suza iz mojega oka i kamo paperje iz mojega srca? O, osamljenosti svih darivatelja! O, šutljivosti svih što blistaju!
Mnoga sunca kruže u pustom prostoru: svemu što je mračno zbore ona svojom svjetlošću – preda mnom šute.
O, to je neprijateljstvo svjetlosti prema listanju, nemilosrdno ona hodi svojim putanjama.
U dnu srca nepravedno prema blistanju: hladno prema suncima – tako hodi svako sunce.
Nalik na oluju lete sunca na svojim putanjama, to je njihovo kretanje. Idu za svojim neumoljivim htijenjem, to je njihova hladnoća.
O, vi tamni, vi noćni, vi tek izvlačite toplinu iz blistanja! O, tek vi pijete mlijeko i okrepu iz vimena svjetlosti!
Ah, led je oko mene, moju šaku sažiže ledenost! Ah, žeđ je u meni, koja gine za vašom žeđi!
Noć je: ah, zašto moram biti svjetlost! I žeđ za noćnim! I osamljenost!
Noć je: sad moja žudnja probija iz mene kao vrelo – čeznem za govorom.“

Metafizički subjektivitet, koji je preuzeo u sebe transcendenciju, hoće prisvojiti i podrediti i poetsku žudnju. Upravo se stoga u romantičkoj poeziji (lirici) žudnja pojavljuje na naglašen način. Ne kao pendant, nego kao antipod stremljenja.

Upoznavanje s Hölderlinovim i Nietszcheovim iskustvom dovelo je Heideggera do toga da u malom djelu Iz iskustva mišljenja zapiše: „Pjevanje i mišljenje su susjedna debla sačinjanja“ (Singen und Denken sind die nachbarlichen Stämme des Dichtens). Pri tome moramo znati sljedeće: njemačka imenica der Stamm osim debla znači i rod, tako da je u Heideggerovoj misli pored debla u značenju debla drveta prisutno i značenje gramatičkog debla (osnove). Njemačka imenica die Dichtung rabi se u užem i širem značenju. U širem značenju obuhvaća svu (svaku) umjetnost riječi. Kod Heideggera je to značenje sačinjanja (des Dichtens) još šire, jer obuhvaća kako mišljenje (Denken) tako i pjevanje (Singen), pjesništvo u najužem značenju riječi.

Ne bismo baš bili precizni kad bismo rekli da kod Heideggera sačinjanje znači isto što i poiesis u Platonovu smislu. Jer za Platona je poeisis privođenje iz nebitka u bitak, a Heidegger o pjevanju i mišljenju odmah iza navedene misli kaže: „Rastu iz bitka i sežu u njegovu istinu“. Bitak je dakle njihov zajednički izvor, što znači da mišljenje i pjesništvo (pjevanje) nisu samo susjedna nego i srodna debla sačinjanja, izricanja istine bitka. Unatoč tome, „ostaju neznani jedno drugome“, kako kaže Hölderlin o dva drveta u šumi, i kako nakon njega s obzirom na mišljenje i pjesništvo ponavlja Heidegger.

Prema Heideggeru, mišljenje i pjesništvo u užem smislu, filozofija i poezija izviru iz čistine bitka. Kao takve, filozofija i poezija su istoga roda, srodna, no istovremeno susjedna debla sačinjanja, pjesništva u širem značenju riječi, „misaonog sačinjanja (denkende Dichten)“ kao „topologije bitka“. S obzirom na tako zacrtanu zajedničku arheologiju, Heidegger uvodi i zajedničku eshatologiju mišljenja i pjesništva. Unatoč svim razlikama između njih, traži zato njihovu zajedničku liniju od početka do predviđenog kraja kao jedinstvenog vrha koji bi se trebao pojaviti među njima.

Refleks te u budućnost pomaknute troglave slike jest i Heideggerova interpretacija prošlosti.

Pri interpretaciji prvih stihova druge korske pjesme iz Sofoklove Antigone, znamenite ode o čovjeku, Heidegger u Uvodu u metafiziku (1935) govori o nasilju (Gewalt: sila, nasilje, moć, vlast), no posebice naglašava da je pri tome riječ o autentičnoj grčkoj definiciji čovjeka. Moramo biti veoma pozorni na to kada Heidegger tumači grčku definiciju čovjeka, a kada kroz nju i preko nje razvija vlastitu misao. Oda u Racovu prijevodu glasi:

Mnogo je silno, ali ništa
Nije od čovjeka silnije.
Preko sinjega mora on
Ide za juga burnoga,
Pod valovima šumnijem
Sveđ srlja. Zemlju, božicu
Med bogovima najvišu,
Vječnu i neumornu, sveđ jednako
Plug mu iz ljeta u ljeto raskapa,
A rod konjski ralom ore.
I lakokrilih ptica rod,
Zvjeradi divlje čopore
Pa i morskoga legla roj
Pod pučinom – sve hvata on,
Taj umnik čovjek, razapev
Svud peđu, mrežu; umijećom
On kroti divlje zvjerove
Gorske, a grivatom konju i bijesnome
Biku, štono po brdima pase,
Šiju sapinje u jaram.
Pa riječi, misli krilatoj,
Životu gradskom eno se
Ta sveznalica dosjeti,
I kako će se od mraza.
Zla druga nebu na vedrini.
I pljuska kiše branit. Za budućnost je
Vijek spreman. Samo hadu on se ne ote!
Ali lijek od bolesti teških izumi.
I preko nade uman dar,
Vještinu ima; na zlo sad,
Sad opet k dobru naginje.
Kad zakon štuje doma svog
I svetu pravdu božju, gradu dika je,
A pokor, kad se drskom srcu za volju,
Zlu oda. Radi li tako tko, mom ognjištu
Ne prišao, niti iste misli bio mi!

Najveće prevoditeljske poteškoće nastaju već na početku, pri prijevodu prva dva stiha. Grčki izvornik ima na tom mjestu pridjev deinon, odnosno njegov superlativ deinotaton. Taj je pridjev u grčkom jeziku mnogoznačan i zapravo znači nešto silno, čudovito, tajanstveno, nedokučivo, no može značiti i nešto strašno, strahovito. A to su – upravo u svojoj cjelokupnoj protuslovnosti – pridjevi svetoga.

Heidegger prva dva stiha ode prevodi ovako: „Vielfältig das Unheimliche (polla ta deina), nichts doch über den Menschen hinaus Unheimlicheres ragend sich regt“ /Mnogošto je strahovito pa ipak se ništa strahovitije ne miče strčeći ponad čovjeka/. Tim prijevodom uvodi Heidegger novosti kojih se potom drži uglavnom i Karl Reinhardt. U sam prijevod ne unosi dakle riječ nasilje. Posebice upozorava na dvoznačnost grčkog pridjeva deinon, potom na dvoznačnost njemačke imenice Gewalt, odnosno Gewalttätigkeit: „Mi riječi Gewalt-tätigkeit dajemo ovdje neki bitnosni smisao koji se temeljito udaljava od uobičajenog značenja riječi, shodno kojemu ona najčešće podrazumijeva isto što i puku sirovost i samovolju“. Čovjek je u sukobu s bićem u cjelini. Silu rabi kad ga na različite načine razotkriva i kada ovladava pojedinačnim bićem. Čovjekovo nasilje je nužno zbog nadnasilja, nadvladavine bića u cjelini.

U skladu s „odom o čovjeku“, s njenim stihovima o smrti, ispostavlja Heidegger granice čovjekove moći. Krajnja ili konačna granica čovjekova života jest i neposredna granica čovjekove na-silnosti. Jer se čovjek pred „bezizlaznošću smrti“ ne nađe samo kada dođe do umiranja, nego je čovjek bez izlaza u odnosu spram smrti već od rođenja, smrt je unatoč tomu da je čovjek ono najsilnije posred bića u cjelini silnija od čovjeka. „S imenovanjem te silnosti i strahotnosti pjesničko skiciranje bitka i ljudske bitnosti postavlja sebi vlastite granice“. Ne vrijedi to samo za Sofokla, nego i za svakog pjesnika.

Smrt ograničava i time posvećuje čovjekov život. Naposljetku konačno ograniči i posveti. Dakako, misao o smrti kao granici čovjekove nasilnosti nije više nasilna misao. Kasnije Heidegger upravo tu misao o nenasilnosti razvija i izoštrava u misao o razlici između metafizičkog predstavljanja, tehničkog popredmećivanja i poetske opuštenosti/spokojnosti spram stvari.

Heidegger zbog povezanosti eshatologije i arheologije bitka doista u Uvodu u metafiziku nastoji što više približiti (izjednačiti) svoju bitkovno-povijesnu misao o čovjeku i grčku definiciju čovjeka, ali njegova je vlastita misao istodobno rasporna. Sadrži gradbene elemente još ne ocrtanih zgrada. Tražiti dalje (ali ne mimo!) Heideggera znači prepustiti metafizičke reziduume, poput arheologije i eshatologije bitka, njima samima i posvetiti se onoj dimenziji Heideggerove misli koja je s obzirom na metafiziku antipodnog karaktera. A to nisu predstave o topologiji kao jedinstvu arheologije i eshatologije bitka, nego misao o svetom kao svetom. No, sveto kao sveto – kažemo li s Heideggerom protiv Heideggera – sveto kao „eter“ bogova, kao nešto što je prije bogova, ostaje na svijetu i nakon bogova, ostaje nakon umrlih, pobjeglih ili odsutnih bogova.

U svom Pismu o humanizmu Heidegger citira misao što ju je zapisao već 1929. godine u spisu „O biti temelja“: „Ontološkom interpretacijom tubitka kao bitka-u-svijetu nije ni pozitivno ni negativno odlučeno o jednom mogućem bitku za Boga. No zacijelo se rasvjetljenjem transcendencije tek zadobiva zadovoljiv pojam tubitka, s obzirom na koji se odsada može pitati kako ontološki stoji s odnosom tubitka prema Bogu“. Heidegger tu prestaje s citiranjem svoje misli iz 1929. godine, budući da ju je uopće naveo samo zato da pokaže kako se u tom pogledu njegova misao ne mijenja. Potom nastavlja: „No ako se sad i ova primjedba na uobičajeni način misli prekratko, izjavit će se: ta se filozofija ne odlučuje ni za ni protiv opstanka Božjeg. Ona zastaje u indiferentizmu. Dakle joj je religiozno pitanje ravnodušno. Takav pak indiferentizam pada u nihilizam“. Heideger takvo tumačenje odbacuje. Nije mu stalo do nijekanja i odbacivanja, već mu je stalo do mišljenja što misli izvornije no što može pitati metafizika. „Tek iz istine bitka može se misliti bit svetoga. Tek iz biti svetoga ima se misliti bit božanstva. Tek u svjetlu biti božanstva može se misliti i reći što treba da imenuje riječ 'Bog'“. Ovaj navod svjedoči da Heidegger želi misliti boga iz istine bitka, a ne kao egzistenciju (čisti bitak) bića.

No Heidegger pritom ne negira filozofskog (metafizičkog) boga. Metafizika (filozofija) za njega jest usud bitka, a ne stvar otkazivanja ili ukazivanja.

Heidegger uspostavlja diferenciju između svetog i Božjeg. Bog „ugledan“ iz istine bitka ne može biti ni ontički niti ontološki temelj (osnova), nego spada u usud bitka kao bitka. Čovjek se svagda shvaćao iz određenog odnosa spram boga. Pa i ako ga je negirao, negirao ga je u danoj bitkovno-povijesnoj određenosti, odnosno s obzirom na određeno značenje bitka boga (Boga). Upravo stoga jer se vrte i bore oko jednake (svagdašnje) slike boga, teizam i ateizam su s bitkovno-povijesnog aspekta nešto identično. U biti su jedno te isto.

„Prema tome je bezbožno mišljenje, koje se mora odreći (preisgeben) Boga filozofije, Boga kao causa sui, možda (vielleicht) bliže božanskom Bogu. To ovdje samo znači: ono je slobodnije za nj od onog što bi ga htjela onto-teologija“. Naime, onto-teologija kao logika metafizike, odnosno dvostruko jedinstvo ontologije i teologije.

Zadnja rečenica ovog navoda uputa je za daljnje traganje. Što znači biti slobodniji za božanskog Boga? O kakvom je to bogu riječ u metafizici da ga treba napustiti, a time i metafiziku kao onto-teologiju prepustiti njoj samoj? Heideggerova je misao, iskazana u njegovoj knjizi o Nietzscheu, sljedeća: „Ako pak metafizika kao takva ne misli sam bitak, jer misli bitak u smislu bića kao takvog, moraju ontologija i teologija, svaka iz uzajamne ovisnosti jedna od druge, puštati sam bitak nemišljenim. Teologija uzima esenciju bića iz ontologije. Ontologija prelaže (verlegt), znajući ili ne, biće s obzirom na njegovu egzistenciju, to jest kao egzistirajuće, u prvi razlog-temelj (Grund), kojega predstavlja teologija. Onto-teološka bit metafizike misli biće s obzirom na esenciju i egzistenciju. Ta se dva određenja bitka bića misaono tako reći samo dotakne, ne misli ih iz samog bitka, niti svakog za sebe niti oba u njihovoj razlici“. Metafizika ne može misliti bitak kao bitak, jer metafizika bitak s obzirom na svoj onto-teološki ustroj može predstavljati samo kao prvi uzrok ili prvi temelj-razlog.

Heideggeru je stalo do rasklapanja identiteta između bitka i temelja. Bitak je (biće) utemeljujuće. Ali reći da je bitak sam temelj znači tumačiti bitak od strane bića. Ta je „tajna“ bitka (bića), raspor između bitka (istine bitka) i temelja, prema Heideggeru, zapala u zaborav: „Beztemeljnost istine bitka“ ostaje u tome „da izostaje raskrivanje bitka kao takvog“.

Jednačiti bitak i temelj bez uvida u raspornost između njih i time njihove su-pripadnosti znači ne uvidjeti ontološku diferenciju između bitka kao bitka (istina bitka) i bitka bića. I obrnuto: neuviđanje ontološke diferencije nužno vodi do jednačenja bitka (istine bitka) i temelja. Do utemeljivanja bitka od strane bića. Heidegger zapravo pita: otkuda to da se bitak „zasniva“ kao temelj? Jer metafizika nastupa kada se bitak pretvori u temelj i izvor bića, kad se istina bitka počne pokazivati samo kao bitak (temelj) bića.

Zato u metafizici s bitkom kao bitkom nema ništa. I zato je metafizika nihilistička. Prava je bit nihilizma metafizička, onto-teološka. Vodeća nihilistička crta nije crta ontologije, nego upravo crta teologije koja bitak kao bitak pretvara u najviše biće, čime je ontološka diferencija (razlika između bitka i bića) založena i zapostavljena. A s njom također i ponajprije bitak kao bitak. Metafizika koja tumači što je biće ukoliko je biće misli bitak (temelj) bića a ne bitak kao takav. Pritom valja naglasiti da za Heideggera bitak kao takav nije nikakav „apsolutni“, „beskonačni“ ili pak „čisti“ bitak. Ti predikati su predikati onto-teološkog bitka, a ne bitka kao bitka.

Postavlja se sada pitanje kako je bog uopće prispio u filozofiju. Da bog u filozofiji uopće jest za Heideggera nije nešto što se samo po sebi razumije: „Budući da se bitak pojavljuje kao temelj, biće je utemeljeno, a najviše biće utemeljujuće u smislu prvog uzroka. Misli li metafizika biće s obzirom na njegov temelj, koji je zajednički svakom biću kao takvom, onda je ona logika kao onto-logika. Misli li metafizika biće kao takvo u cjelini, tj. s obzirom na najviše, sveutemeljujuće biće, onda je ona logika kao teo-logika“.

Metafizika kao onto-teo-logija vrti se dakle upravo oko temelja, utemeljivanja i utemeljenosti. Stoga Heidegger s obzirom na izvorniju misao bitka kao bitka može reći jedino to da „vodeće riječi metafizike, bitak i biće, temelj-utemeljeno, nisu više dovoljne“ .

Izlazak iz metafizike i napuštanje boga kao „prvog uzroka“ za Heidegera nigdje i nikad ne znači povratak u (kršćansku) vjeru, nego mu znači silazak ili „korak natrag“ iz metafizike u bit metafizike, u područje ontološke diferencije. Bog prema Heideggeru vazda spada na stranu bića, a ne na raskrižje bitka. Silazak iz onto-teologije nije stupanje u vjeru, nego stupanje u mišljenje bitka, u ontološku diferenciju kao bit metafizike: „Premda stvaranje iz ništine nije identično s proizvođenjem nečega iz nazočno prisutnog materijala, to stvaranje stvarstva ipak ima opći ontološki karakter proizvođenja... Bog je kao nestvorena stvar (ens increatum) biće uopće, proizvođenje kojega nije ni potrebno i prvi je uzrok (causa prima) za sva druga bića“.
 
Da ne bude zabune je li riječ o vjeri ili ne, navedimo još jednu Heideggerovu misao: „Da li je Bog živ ili mrtav, o tome se ne odlučuje religioznošću ljudi, a još manje aspiracijama filozofije i prirodne znanosti. Je li Bog Bog, to se događa iz konstelacije bitka i unutar nje“ .

Pri interpretaciji se Boga jezgra nahodi u problemu svetoga: „Tek iz biti svetoga moguće je misliti bit božanstva“. Dakle, nikakva otkrića ili objave, samo mišljenje. I nikakva puta do boga, nikakvih „postaja“ do otkrića boga nema. Uostalom, za Heideggera glavni problem uopće nije u tome da još nije odlučeno što bi trebala riječ „Bog“ uopće značiti, nego je glavni problem „zatvorenost dimenzije svetoga“. Stoga ne može biti riječ o nekakvoj „slobodnoj objavi“ Boga kao svojevrsne osobe, nego jedino i samo o istini (ne-skrivenosti) bitka. Riječ „bog“ i njegovo značenje – primjerice kod Platona – pritom nisu nikakav konačni i najviši doseg, nego jedan od elemenata što ih valja objasniti s obzirom na njihovu bitkovno- povijesnu određenost.
 
Između božjeg i svetog je ireduktibilna razlika. Heidegger pritom ne zapostavlja samo metafizičkog boga (najviše biće i prvi uzrok), dakle boga filozofa, nego optužuje i „boga otaca“, boga teologa. Bog Otac ugrožava sveto jer sveto čini nečim posredovanim: „Ne tek ljudska riječ, nego prije i trajnije prijeti u upaljivanju i svjedočenju (Zeugung) riječi poslana 'sveta zraka' oca da (sveto) istrgne njegovoj neposrednosti u posredovanost te ga prepusti bitnom uništenju“. Ne samo ljudska riječ, riječ čovjeka, nego imenovanje svetoga s božjim imenom uopće jest ono što ugrožava sveto. Dakle, razliku između svetog i božjeg nipošto ne smijemo zastrijeti. Stoga kaže: „Ali odjednom pogodi pjesnika sveta zraka. U trenu ga usreći bogovsko obilje. Tako 'pogođen' mogao bi se prevariti u računu da će slijediti samo tu sreću i da će se izgubiti u posjedu boga. A to bi bila nesreća, jer bi to značilo gubitak pjesničke biti; jer stanje pjesnikove biti ne temelji se na prihvaćanju boga, nego na zagrljaju od strane svetog“.
Riječ, posebice imenovanje svetoga božjim, ugrožava i ranjava sveto.

Nihilizam je onto-teologije u tome da je u njoj bitak prepoznat i priznat samo kao pravi bitak, a taj je poistovjećen s najvišim bićem ili bogom. Bog kao nad-biće ili preko-biće poistovjećen je s bitkom samim koji ujedno figurira kao čisti ili apsolutni bitak. Time je ontološka diferencija između bitka i bića likvidirana. Perverznost je u tome da teologija potom proglašava nihilističkom upravo onu misao koja se trsi iznova ukazati na razliku između bitka i bića, odnosno da bitak čovjeka nije već unaprijed podređen nekom najvišem ili apsolutnom biću, nečemu što se piše s velikim početnim slovom, pa bio to Bog, Čovjek ili nešto drugo. Unutar onto-teološke strukture kako bog tako i čovjek pretvoreni su u žrtvu Ideje o Bogu, odnosno Čovjeku, u žrtvu Boga ili Čovjeka. Svaki je onto-teolog danas zato u biti - ideolog. Značajka je ideologa da ne djeluje u svoje ime, nego u ime Boga, Čovjeka, Nacije... U tom imenu, u ime Ideje kojoj služi, sili potom ideolog čovjeka neka ide preko sebe i neka se transcendira, a transcendirat će se samo ako se u svom bitku promijeni i što više približi određenoj Ideji, Čovjeku ili Bogu. Zbog sljepoće za razliku između bitka i boga nastaje i sljepoća za razliku između boga i svetog. Sveto se podređuje povijesno određenoj slici boga, primjerice bogu kao (kršćanskom) Bogu. U ime toga Boga rađa se i spremnost negacije svake druge i drukčije svetosti svetoga.

Prema Heideggeru, postoji mišljenje koje niti objektivira niti opredmećuje. Kada, primjerice, sjedimo u vrtu i uživamo u procvjetalim ružama, mi tada ne pretvaramo ružu u objekt, čak ni u predmet, to jest nešto tematski predstavljeno. Tvrdnja da je svekoliko mišljenje kao takvo objektivirajuće, neutemeljena je. „Skulpturu Apolona u muzeju u Olimpiji mogu, doduše, promatrati kao objekt prirodno-znanstvenog predstavljanja, mogu izračunati fizičku težinu mramora; mogu ispitati njegova kemijska svojstva. No takvo objektivirajuće mišljenje i govor ne uočava Apolona onako kako se on u svojoj ljepoti pokazuje i u njoj javlja kao prizor Boga“. Heidegger u tom smislu govori o mogućnosti da bi mi, kao ljudi, trebali moći iskusiti nov odnos Boga prema ljudima. A taj Bog nije Apolon, a ni Dioniz. To bi se moglo dogoditi kada bi mišljenje, u krajnjoj ateizaciji, naslutilo put na kojemu jedino – ako je to uopće u povijesti čovječanstva moguće – susreće bogove, a to znači da se samo u blizini bitka donosi odluka da li se i kako Bogovi uskraćuju, „da li i kako u uznesenju svetoga može nanovo započeti pojavljivanje Boga“. Ako se dogodi da se bitak iznova okrene čovjeku, možda će se navijestiti i novi osvit svetoga. S osvitom svetoga trebalo bi početi i novo prikazivanje božjega. Epohalni preokret ne može nastupiti tek tako što bi neki novi ili stari Bog nanovo nenadano provalio iz zasjede. Jer kako bi Bogu moglo biti bogopodobno boravište, kad ne bi prethodno počeo da zrači „sjaj božjega“, nova ljepota u svemu što jest? Dimenzija božanstva je obuhvaćena dimenzijom svetoga. Može li se onda reći da je sveto samo „trag pobjeglih bogova“? Sveto kao takvo nije predikat božjega. Drugim riječima: sveto je starije od Boga i božjega. Postoji dakle i sveto neovisno o vjeri u Boga, postoji ateističko sveto. Područje svetoga nije okupacijsko područje religije. Ne bi smjelo biti. I ateisti imaju egzistenciju u svijetu za nešto sveto. Sveto kao takvo nije samo numinozno, odnosno „sveto umanjeno za svoj moralni element“ (Rudolf Otto), nego je sveto umanjeno za svoj teistički moment.

A mišljenje i pjevanje kao dva susjedna debla nisu srodna debla sačinjanja, nego dva međusobno raznorodna drveta. Sačinjanje kao ono treće (prvo!) pjevanja i mišljenja jest preostatak metafizike, metafizički tertio comparationis.