Jesen 2008

  ISLAM I MODERNE EVROPSKE IDEOLOGIJE
  Bassam Tibi
 
 

Islam je vjera, kao što je i kulturološki angažman. Da li islam posjeduje i okvir političke ideologije još je upitno. Neki sociolozi koriste pojam “politizacije svetog” prilikom opisivanja ove tvrdnje. Ideologija je posve moderni pojam kojeg su muslimanski mislioci usvojili iz zapadnjačke kulture. Sugestija marokanskog filozofa Lahbabija, na konferenciji C.E.R.E.S., da bi se arabizirani termin “fikrologija” mogao koristiti kao zamjena za “ideologiju”2 (na arapskom: al-ideologiyya), ipak ne mijenja ovu situaciju.
Kao što je muslimanski učenjak rahmetli Hamid Enayat istakao: “Političko mišljenje kao neovisno i posebno područje intelektualne aktivnosti prilično je nedavno pridodato islamskoj kulturi. Većina muslimana je živjela i još uvijek živi pod režimima koji poriču njihove temeljne slobode”.3 Međutim, samo ukazivanje na političku tiraniju ne može pomoći u objašnjenju nedostatka jedne islamske tradicije političkog mišljenja koje počiva ponad religijsko-političkog ograničenja doktrina fikha. Čak ni najnapredniji muslimanski politički mislilac, Ibn Khaldun, nikada nije nadišao ovo ograničenje, premda se on uglavnom bavio stvarnom kraljevskom državom (dawla) a ne idealnim Božanskim poretkom. Nakon pažljive analize Muqaddime, Peter von Sivers kazuje nam da se Ibn Khaldun pridržava univerzalnih zahtijeva islamskoga prava: “Hilafet ostaje obavezujući, iako se historijski realizirao samo jedanput”.4 Muslimanski mislioci uvijek su izučavanje politike povezivali sa religijskim disciplinama jurisprudencije (fikh) i teologije (kelam). Također, islamski pristup politici ograničavao se na međuodnos između države, vladara i šerijata.5
Kur’an i sunnet sadrže općenitosti kada je u pitanju politička organizacija države. Tokom historije različitih islamskih država proizašla je njihova vlastita racionalizacija iz legitimnih spisa nekih muslimanskih učenjaka6 koji su svoja djela temeljili na spomenutim općenitostima. Bivši sudac Vrhovnog suda u Alžiru, muslimanski učenjak Džemal Badr, skreće pažnju na činjenicu da je većina muslimanskih spisa o državi “uglavnom bilo opisivanje statusa quo, od kojih se tražilo njegovo opravdanje. Ovi spisi nisu, izuzev na filozofsko-spekulativnom nivou (tj. el-Farabi), uspostavljali a priori normativni model utemeljen na načelu”.7 Iz ovih konstatacija Badr izvodi zaključak: “Iz historijske tačke gledišta, islam nije poznavao samo jednu posebnu formu vladavine ili samo jedan zaseban skup zakonodavnih pravila”.8 Sirijski učenjak državnog prava Abid Nassur jedanput je ustvrdio da islamska historija nije imala Mawerdijev el-Ahkam es-sultanijja, Farabijevu Medina el-fadila i Muqaddimu Ibn Khalduna, politička filozofija bila bi potpuno nepoznata u toj historiji.9 U modernim vremenima može se naći islamske literature o političkim pitanjima koja se pojavljuju od devetnaestoga stoljeća.10 Uzimajući u obzir ovu konstataciju, učenjak Enayat naglašava da su “tek pod traumom evropskog vojnog, ekonomskog i kulturnog prodora od kraja devetnaestoga stoljeća muslimanske elite počele ispisivati posebna djela o specifičnim političkim temama”.11
Student islamskih djela o političkim pitanjima ne može ne primijetiti da su, u ranom periodu ovih spisa, muslimanski učenjaci koristili usvojene evropske termine u arabiziranoj verziji, kao što su al-socialiyya za socijalizam, al-nationaliyya za nacionalizam, itd. Prošlo je mnogo godina prije nego što su formirane arapske riječi, kao što su al-ishtirakiyya ili al-qawmiyya, kao zamjena za arabizirane termine. Čak ni danas ne postoji izvorna arapska riječ za demokratiju, koja bi odmijenila riječ al-demoqratiyya. Neki islamski učenjaci sugerirali su upotrebu termina šura kao zamjenu, ali su previdjeli različita značenja ova dva termina. Interpretiranje islamske šure kao demokratije podupire se tvrdnjom da je islam bio prva demokratija.12 Šura nije ništa više nego praktično savjetodavno tijelo, “ehlu’r-ra’i” (mišljenje lidera), halife ili svakog islamskog vladara. Ona se definiše kao “sloboda izražavanja mišljenja, koju primjenjuje lider samo u slučaju kada to nema utjecaja na bilo koju komponentu religijske doktrine (aqida) i obreda (‘ibadah)”.13 Ovo je jedna autoritativna definicija koju je dao šejh Šeltut tokom Naserovog perioda. Postaje jasno da je šura nešto drugo od vladavine naroda, tj. demokratije. Na susretu arapskih intelektualaca i tuniskih pisaca (Multaqa Tunis, april 1983) kao i zajedničke konferencije o “Krizi demokratije u arapskom svijetu” (azmat al-demoqratiyyaa..., Limassol, Cyprus, Nov., 1983), na kojima je ovaj autor učestvovao, jedno od pitanja bilo je mogućnost povezanosti između šure i demokratije, ne zato što obje riječi imaju isto značenje, već da bi se demokratija učinila kaompatibilnom sa arapsko-islamskim naslijeđem (turath).
Glavne značajke islamskog pristupa izučavanju politike unutar granica srodnih disciplina, kelama i fikha, tj. teologije i prava, jesu slijedeće: zakonsko utemeljenje hilafeta, podložnost halife  šerijatu i njegovo odstupanje od istog,  odn. funkcija ljudi koji odlučuju (ahl al-hal wa al-’aqd) i, konačno, atributi islamske države. U tretiranju nacionalizma, socijalizma i demokratije moderni muslimanski mislioci nastupili su na nepoznato tlo.14 U ovom tekstu svoje istraživanje želim ograničiti na objašnjenje međuodnosa između islama i modernih ideologija nacionalizma i socijalizma. Na početku, čini mi se važnim osvijetliti pojam “ideologija” i razjasniti šta on znači u ovom smislu.

Pojam “ideologija” i izučavanje Srednjeg istoka: sociološke interpretacije
Konceptualna nepreciznost upotrebe pojma “ideologija” u izučavanju Srednjega istoka odražava se u uobičajenoj upotrebi ovog termina15 u društvenim naukama, a posebno na polju islamskih studija. Bilo koja analiza utemeljena na odgovarajućoj konceptualnoj osnovi ideologija koje se javljaju na islamskom Srednjem istoku iziskuje da se suočimo sa dva pitanja:
1) objašnjenje koncepta ideologije kao takve, tj. evropskog koncepta koji je tek nedavno uveden u islamsko mišljenje i
2) istraživanje ovog koncepta u odnosu na njegovu aplikatibilnost u historijski specifičnim društvenim i ekonomskim uvjetima Srednjeg istoka.

Očigledno je da u većini znanstvenih spisa o Srednjem istoku preovlađuje normativno-subjektivističko razumijevanje ideologija. Kasnije ćemo obratiti pažnju na ove “normativno-subjektivističke predrasude”. Društvena promjena u srednjoistočnim društvima se, u ovom smislu, pogrešno razumijeva od nekih autora kao “ideološka revolucija”. Uostalom, ideološki trendovi i intelektualne tradicije obično nastupaju zajedno – “ideološko” stoji naspram “intelektualnog”, i obratno. Da bismo omogućili inkorporiranje ovog istraživanja u izučavanje Srednjeg istoka, čini se krucijalno važnim ukazati na porijeklo pojma ideologija kao i njegove savremene društveno-znanstvene interpretacije. Otuda moramo postaviti pitanje da li je evropski pristup izučavanju ideologija primjenljiv na istraživanje Srednjeg istoka, uzimajući u obzir historijski različite strukturalne postavke. Marks se, u svoje vrijeme, mogao baviti Die Deutsche Ideologie unutar granica Njemačke. U naše vrijeme, moguće je baviti se bilo kojom srednjoistočnom ideologijom unutar granica islama ili bilo kojeg srednjoistočnog društva. Nijedan znanstvenik ne može postupati na taj način i biti shvaćen zaozbiljno. Savremeni Srednji istok u potpunosti je integriran u svjetsku ekonomiju i predstavlja njezin dio.16 Iznoseći ovu tvrdnju, mi ne previđamo prilično velik broj seljaštva koje predominantno živi u uvjetima nastupajuće samodovoljnosti. U teoriji razvijenosti i nerazvijenosti koristi se pojam “strukturalne heterogenosti” da bi se, u jednom nerazvijenom društvu, opisala koegzistencija središnjih društveno-ekonomskih struktura, integriranih u svjetsku ekonomiju, sa perifernim ruralnim strukturama koje nisu nužne u stanju direktne globalne integracije. Zemlje Srednjeg istoka su, u ovom smislu, strukturalno heterogena društva.
Izučavanje ideologija na Srednjem istoku ne može biti lišeno ovih ograničenja. Stoga, prvo istražimo porijeklo pojma ideologija, a zatim razmotrimo ispravnost njezinih sadašnjih koncepata u izučavanju Srednjeg istoka.
U terminima historije ideja17 koncept ideologije može se vratiti na diskusiju s kraja osamnaestoga stoljeća kada se filozofi otpočeli razmišljati o porijeklu ideja i raskrivati izvor tih odnosa u ljudskom tijelu i njegovim psihološkim procesima. Budući da se tada pretpostavilo da je um neovisan od materije, u to vrijeme on se razumijeva kao psiha. U ovoj tradiciji ideologija izražava neovisnost uma od temeljnih materijalnih procesa i iz tog razloga ova tradicija je poznata kao psihološki materijalizam.
Mogu se naći različiti naglasci u sociološkim diskusijama ideologije s kraja devetnaestoga stoljeća. Svjesnost se sada razmatra na način da ona nije neovisna od psihičkih procesa jednog ljudskog bića već da je ona temeljna struktura društva. Individualno mišljenje egzistira samo u kontekstu cjelokupne društvene sfere. Izvan ovog konteksta konstituira se ideološka percepcija. Ovaj koncept ideologije, u najmanju ruku, štiti filozofsku distinkciju između istinitog i lažnog, pošto je ideologija bila shvaćena kao “pojava”, tj. kao nešto lažno, premda društveno neophodna. Ova distinkcija nestaje u globalnom konceptu ideologije kao sociologije znanja. Svo mišljenje postaje superstrukturalno, ideološko. U sociologiji znanja18 svaki pojam korespondira društvenom sloju, svaka koncepcija svijeta je uvjetovana, prema ovom naučavanju, percepcijom koja je svojstvena distinktivnoj poziciji u društvu. U sociologiji znanja, kao i u sada široko raširenom vulgarnom materijalizmu, svako mišljenje povezano je sa pozicijom, ili, kao što kaže Helmuth Plessner, sa “tenzijom između infrastrukture i superstrukture”, koja je ograničila opći ljudski način postojanja.19
Za sociologe znanja i vulgarne marksiste, svo mišljenje je “ideološko”. Sociolozi znanja uzimaju globalni koncept ideologije kao polaznu tačku, dok marksist sebe utemeljuje na pojmu superstrukture. Scijentisti, za koje scijentizam, sam po sebi, nadrasta ideologiju, napadaju obje spomenute škole. Ideologija, koja je bila jedna od filozofskih kategorija, degenerira, kao rezultat konceptualne neurednosti, na način zloupotrebe koju koriste političari kako bi umanjili važnost opozicionog razmišljanja. Ali naučnici tome pridodaju, također, da sumnjiva ideologija (ideologieverdacht) duže vrijeme nije predmet analize: ona se preobražava u oruđe protiv nekonformista. U ispolitiziranoj atmosferi na univerzitetima zapadne Njemačke postalo je uobičajeno optužiti različito nastrojene kolege za “stvaranje ideoloških predrasuda”. Čak i u nekim akademskim debatama, pojam ideologije izgubio je svoju analitičku vrijednost. U tom smislu, ideologija je postala jedan od najslabije korištenih koncepata u društvenim naukama današnjice. Utemeljitelj frankfurtske škole sociologije, veliki njemački naučnik Max Horkheimer, prigovorio je u vezi sa ovom slabom raširenošću upotrebe termina ideologija i opisao žalosno stanje stvari:
“Samo se rijetko insistira na konceptu povezanom sa riječju ‘ideologija’. Kao i mnoge druge riječi, i ova riječ je... prešla iz filozofske i naučne literature u svakodnevni govor. Može se reći da su teoretski obrisi nestali, zato što ispod općeg pojma ostaje samo maglovito sjećanje na teoretske konstrukcije u kojima je sada isprazni koncept zadobio svoje značenje. ‘Ideologija’ se vrlo često koristi u značenju ne višem od bilo koje vrste mentalnog povezivanja, teorije, pojedinačnog pojma ili bilo čega što se čini umom ili duhom (Geistiges)”.20
I, doista, ovaj koncept ideologije, lišen značenja, prodro je čak i u naučnu literaturu. Ukazivanje na “ideologiju” na Srednjem istoku obično znači tamošnju intelektualnu tradiciju i ništa više. Slažemo se sa Helmuth Pleserovim pozivom od 1953. godine da se “formuliše stajalište protiv takvog raskida sa konceptom ideologije iz njezinog izvornog konteksta ideja i protiv njezine – da tako kažemo -  tehnološke transformacije u nejasan termin u empirijskom istraživanju”.21
Idealizam, međutim, nije prihvatljiva alternativa vulgarnoj materijalističkoj koncepciji superstrukture. Oboje predstavlja samo redukcionizam. Dok pojam superstrukture reducira um na meteriju i kasnije je interpretira kao društvenu strukturu, idealizam društvo vidi kao produkt uma.
Naše je stanovište da ideologija uvijek počiva u kontekstu društvene evolucije, ali s tim da  ona nije njome ograničena. Mi odbijamo redukcionistički pojam superstrukture kao i redukcionizam koji modernizaciju promatra kao proces izmijenjenog stava utemeljenog na prihvatanju određenih ideologija. Ideologija je dio društva, ali mi ne dijelimo društvo na infrastrukturu i superstrukturu: ideologija i društvena struktura pripadaju dijalektičkom a ne šematski uzročnom kontekstu – koji nije ograničen ni infrastrukturom niti superstrukturom.
Naša tvrdnja da ideologija uvijek počiva u kontekstu društvene evolucije odnosi se na endogenu (unutarnju) društvenu konstalaciju sa njezinom vlastitom društvenom dinamikom, kao što to ilustrira historija Evrope. Međutim, većina nezapadnjačkih društava, nakon što su  bila predmet izvanjskih utjecaja kolonijalizma, nisu dugo čekala na uspostavu endogenih društvenih formacija koje su produkt njihove vlastite društvene dinamike i u kojima je ideologija bila konstitutivni element. Uzimajući u obzir ovu različito historijsko zaleđe, moglo bi se postaviti pitanje da li su zaključci koji su se tražili za izučavanje ideologije u nezapadnjačkim društvima ikada bili provedeni? Ispitajmo sada status sociološke interpretacije “ideologija”.
Razlika u sociološkim naukama između marksističke škole, koja je sklona objektivizaciji na temelju šeme infrastruktura-superstruktura, i škole koju karakterišu “normativno-subjektivističke” predrasude, može se iznova pronaći u izučavanjima nezapadnjačkih društava. Strogi marksisti, s jedne strane, pokušavajući sve derivirati iz kategorija marksističke političke ekonomije, usredsređuju se na analizu društvene strukture i zanemaruju izučavanje nezapadnjačkih kultura. Oni ovo opravdavaju time što kažu da osobeni kulturni sadržaj pripada superstrukturi, koji, prema njihovom mišljenju, mora proizlaziti iz infrastrukture, i to je, na koncu, ono što je primarno za ciljeve analize. Moderni teoretičari, s druge strane, koriste tradicionalno-modernističku suprotstavljenost kako bi objasnili društvenu promjenu u nezapadnjačkim društvima. I tradicionalna i moderna društva imaju svoje temeljne tradicionalne ili moderne ideologije sa njihovim odgovarajućim normativnim sistemima. Sa stanovišta ovih teoretičara, nerazvijenost predstavlja samo jedan stepen (ka nečemu višem) između evropskih, već modernizovanih društava i onih neevropskih, još uvijek tradicionalnih, ali prijelaznih društava. Postoje samo tradicionalne, prijalezne ili moderne ideologije.22 Ako se ideologija mijenja, mijenja se također i društvo. Društvena evolucija ograničena je na promjenu u vrijednosti i normativnom sistemu.
Sigurno je da ni marksistički niti moderno teorijski pristup nisu baš korisni za izučavanje ideologija nezapadnjačkih društava. Velim da je potreban novi pristup. Ideologija bi se, kao što je već naglašeno, trebala izučavati u kontekstu društvene evolucije unutar datog društva bez ograničavanja na tu činjenicu. Ovaj okvir sada je ispravan za analizu onih društava u kojima su prinude društvene promjene pretežno domaće; on nije ispravan za ona društva koja su izložena nekoj izvanjskoj odrednici. Moderna historija ilustruje ovu razliku u odnosu na Evropu i Srednji istok. Islamska, kao i druga nezapadnjačka društva, predmet su stranih utjecaja od kolonijalne penetracije. Ne bi bilo moguće naći bilo koju ideologiju u ovim društvima koja bi mogla biti objašnjena isključivo endogenom društvenom dinamikom, čak ni islam.23 Ovaj uvid ima dalekosežne posljedice za izučavanje ideologija u islamskim i drugim nezapadnjačkim društvima.
Društvena struktura islamskih društava24 narušena je kolonijalnom penetracijom i prinudnim integriranjem u rastuću svjetsku trgovinu. Ideologijsko širenje u ovim društvima, uključujući ona islamska i sekularna, ne može se adekvatno razumjeti ukoliko se zanemari ovaj kontekst. Dakle, novi pristup u razumijevanju ideologije jeste imperativ ukoliko se žele istražiti ideologije u islamskim kao i u drugim nezapadnjačkim društvima.
Međutim, dok izvanjski potaknuta društvena promjena u društvima Srednjeg istoka mora biti jedna od glavnih stvari traženog pristupa, to nas ne mora voditi u grešku zavisne teorije. Zapravo, društvena promjena je izvanjski potaknuta, ali ona još uvijek ima svoje unutarnje prinude koje se nužno moraju uzeti u obzir.
Remetilački rezultati procesa kolonijalne penetracije od devetnaestoga stoljeća su sveobuhvatni. Na kulturološkom polju pojam akulturacije opisuje početak otvaranja jedne egzogeno (izvanjski) potaknute kulturološke i političke promjene.25 Elementi penetrirajuće kulture mogu biti imitirani, prihvaćeni ili inkorporirani u lokalnu strukturu, koja otuda može iskusiti široke i dalekosežne posljedice, prema posljednjem akulturalnom teoretičaru Behrendtu,26 koji smatra da najutjecajniji od svih ideologijskih elemenata u nezapadnjačkim društvima, tj. nacionalizam, jeste jedna akulturalna ideologija. U ovom kontekstu, mnogi moderni američki teoretičari prave razliku između tradicionalne, prijelazne i moderne ideologije.27 Ako se mijenja ideologija, onda se mijenja i društvo. Društvena revolucija je ograničena, kako smo naprijed vidjeli, na promjenu vrijednosti i normativnog sistema. Ovdje su “normativno-subjektivističke predrasude”28 prilično jasne. Binderova “Ideološka revolucija na Srednjem istoku”29 i Halpernova “Politika društvene promjene na Srednjem istoku”30 mogu se pridodati kao klasični primjeri ovog pristupa.
Uzimajući u obzir ova otvorena teorijska zapažanja, sada je jasno da se u cilju ovoga izučavanja moramo baviti islamom, jednom urođenom kulturološkom i političkom ideologijom, i nacionalizmom, jednom akulturalnom političkom ideologijom, na različitim nivoima analize. Na primjer, islamom i nacionalizom možemo se baviti:
 njihovim izučavanjem kao ideologija, tj. bez njihova šematskog reduciranja na jedan društveni okvir;
 istraživanjem domaćeg konteksta u koji su oni inkorporirani, ali ne zaboravljajući metodološku tvrdnju da su ideologije povezane sa društvom i da su, istovremeno, autonomne;
 situiranjem nalaza analize na domaćem nivou unutar međunarodnog okruženja ili, još bolje, kako je spomenuto u uvodu, unutar svjetskog društvenog poretka.

Jasno je da se unutar ograničenja ovog teksta ne možemo baviti sa sve tri gorespomenuta nivoa u odnosu na islam i nametanjem evropskih ideologija nacionalizma i socijalizma u islamska društva. Fokusirat ćemo se na drugi nivo. Ipak, međusobna povezanost ideologija i njihovih osnovnih lokalnih i svjetskih društvenih realija ostaje unutar polja ovog ispitivanja o islamu i prihvaćenih evropskih ideologija nacionalizma i socijalizma.

Islam i nacionalizam
kao ideologije savremenog
Srednjeg istoka

 Kao i u drugim dijelovima nezapadnjačkog svijeta, moderna historija Srednjeg istoka započinje susretom sa evropskim kolonijalizmom. Historičari s pravom ističu Napoleonovu ekspediciju u Egipat 1798. godine kao početak ovog perioda, premda se danas, zbog islamskog revivalizma, ovo osporava.31 Ideologije koje su nastale tokom ovoga perioda od skoro dvije stotine godina, evropski autori neprestano prate kao utjecaj Evrope. Orijentalist Walther Braune imao je nekoliko ironičnih zapažanja u vezi sa takvim autorima kada je u dobro poznatoj publikaciji napisao da je nastanak arapskog nacionalizma “putem evropskog utjecaja poput iznošenja datuma za grad Basru. U ovom pitanju, kao i u bilo kojem drugom modernom pitanju arapskog Srednjeg istoka, postoji utjecaj zapadnjačkog mišljenja. Ali utjecaji postaju djelotvorni samo onda kada su prisutni uvjeti njihova prihvatanja i provođenja”.32
Ako s jedne strane imamo eurocentrične autore koji europski kolonijalni prodor opisuju kao vrstu kulturne misije i nezapadnjačke ideologije podvode pod evropski utjecaj, onda, s druge strane, prmijećujemo oklijevanje koloniziranih – pod utjecajem nacionalističkih ili religijskih osjećanja – da priznaju elemente evropskog utjecaja na njihove idologije. Komparativni pogled na Afriku i Srednji istok mogao bi pojasniti ovu izjavu. Ideologija négritude u Africi, koja pretpostavlja dokazivanje afrikanstva i autentičnosti, svakako je produkt akulturacije, premda ne u smislu koji su podrazumijevali eurocentrični kulturalni antropologisti.33 Slično tome, moderne islamske ideologije na arapskom Srednjem istoku – zbog svih optužbi njihovih lidera protiv evropske invazije – teško se mogu promišljati bez evropskog kolonijalizma. Nikki Keddie sasvim ispravno naziva djelo Afganija, vodećeg islamskog modernista, kao djelo “islamskog odgovora na imperijalizam”.34 U Afganijevom djelu možemo pratiti utjecaj Guizotove Historie de la Civilisation kao i Ibn Khaldunove Muqaddime,35 tj. oba utjecaja, evropskog i klasičnog arapskog. Od Guizota Agfani posuđuje ideju da moralnu konstituciju pojedinaca određuje razvoj svake civilizacije i ovu ideju kombinuje sa Ibn Khaldunovom idejom ‘asabiyye ili grupne solidarnosti, kao način objašnjenja rasta i pada kultura. Za Afganija, ideologija islamskog modernizma trebala bi služiti jačanju moralne konstitucije muslimana putem formiranja grupne solidarnosti kako bi oni mogli adekvatno reagirati na kolonijalni izazov i izaći jači nego prije.
Kada promatramo ovu ideologiju islamskog modernizma i uočimo da ona kombinuje aspekte moderne evropske i klasične arapske kulture, tada postaje mogućim prihvatiti stajalište islamskih fundamentalista da je islam kultura koja ostaje konstantnom. Islam nije nepromjenljiv; prema tome, on se nalazi u kontekstu društvene evolucije i promjena. Izvorni islam mogao bi se objasniti (kao što je to pokazao francuski sociolog religije Rodinson, u svojoj biografiji Muhammeda) u kontekstu historijske epohe kada su Arapi “kao plaćeničke ili pomoćne trupe bili stub podrške velikih imperija”:36 bizantijske i njezinog arapskog satelita, imperije Gasanida; sasanidske perzijske imperije i njezinog arapskog satelita, imperije Lahmida. Uzimajući ovo u obzir, razumljivo je da je društvena evolucija Arapa inklinirala ka “jednoj arapskoj državi koja proistječe iz arapske ideologije i koja se prilagodila novim okolnostima”.37 Pojava islama ticala se ove historijske situacije. Ali moderni islam se mora suočiti sa izazovima evropske industrijske kulture i njezine kolonijalne ekspanzije u drugačijim okolnostima.
Islamski modernizam bio je nesumnjivo progresivna ideologija, utoliko koliko je namjeravao mobilizirati opoziciju spram kolonijalizma. S tim da je morao otvoriti put drugoj ideologiji više prilagođenoj za kasniju fazu te epohe, krajem 19. stoljeća. Arapi Mašrika željeli su se osloboditi osmanske vlasti i napustiti osmansku imperiju. Ali ideološki legitimitet ove imperije počivao je na ideologiji islama, tako da ista ideologija nije bila odgovarajuća baza u borbi protiv imperije. Ova situacija objašnjava zašto je sekularni nacionalizam, ideologija koja vodi porijeklo iz Evrope, bio prihvaćen. Uvjeti za prihvaćanje ove nove ideologije, kako navodi Walther Braune, već su poznati u svijetu kojeg sačinjavaju nacionalne države. Arapski nacionalizam Mašrika bio je i sekularni i panarapski. Najpopularnija formula “prvo arabizam” (al-’uruba awwalan)38 nije bila ni poznata niti prihvaćena na Magrebu, gdje je historijski okvir dekolonizacije bio potpuno različit. Čovjek se može složiti s time da islam nije bio važniji za oslobađanje Magreba od kolonijalne vlasti od onoga koje se dogodilo na Mašriku, s naglaskom da ni u jednoj zemlji Magreba islam kao takav nije bio faktor u pokretu nezavisnosti. Istina je da je islam bio u vezi s time, ali u ime sekularnih ciljeva. Međutim, ne može se ne zapaziti mješavina selefijskih i nacionalističkih formula u Maroku kao i u Alžiru, riječ je o mješavini koja nikada nije postojala u Siriji, Iraku, ili čak u Egiptu. Arapski nacionalisti na Mašriku borili su se za ummat al-’arabiyya i arapske kršćanske manjine smatrali su dijelom ummeta. Na Magrebu takva manjina nije postojala i stoga se nije uzimala u obzir. Osim toga, tokom 19. stoljeća, osmanska vlast na Magrebu je opala i ovaj dio “arapskog svijeta” postao je predmet kolonijalne dominacije. U Alžiru, kao i u Maroku, islam je mogao služiti kao legitimacija protiv strane vladavine, koja je bila evropska.39 Strana vlast na Mašriku bila je osmanska, a dio obrazovane elite bio je kršćanski. Iz ovih faktora mogu se izvući razlike između dva nacionalna pokreta, onoga na Magrebu i onoga na Mašriku.
Kao što je islamski modernizam bio progresivna ideologija u svom historijskom kontekstu, to isto bio  je i arapski nacionalizam, utoliko koliko je bio usmjeren protiv religijsko-despotsko-orijentalne imperije. Rani arapski nacionalizam bio je liberalan, anglofilan i frankofilan; njegovi predstavnici bili su pozapadnjačeni intelektualci koji su pohađali engleske i francuske obrazovne institucije i bili pod velikim utjecajem evropskog prosvjetiteljizma. Kada su kolinijalne sile, Velika Britranija i Francuska, osvojile i kolonizirale arapski Srednji istok, ovi rani liberalni arapski nacionalisti pretrpjeli su veliki šok. Iskustvo ih je vodilo ka populističkom nacionalizmu kojeg je utemeljio njegov najpoznatiji literarni predstavnik Sati’ Husri, pedagog koji je sve do svoje smrti, 1968. godine, slavljen kao “teoretičar arapskog nacionalizma”, čije višetomno djelo još ostaje najobuhvatnijim dokumentarnim izvorom o ovom pitanju.40
Navedeni primjeri ilustruju vezu između ideologija i nadolazeće društvene promjene. Određena ideologija razvija se i širi unutar određenog društvenog okvira. Jedna ideologija može postati utjecajnom kada se poziva na postojeće potrebe. Ovo se događa samo onda kada ideologija odražava svoje vrijeme. Ali ova izjava ne opravdava reduciranje ideologije na jednu superstrukturalnu šemu. Mi jednostavno uočavamo dijalektičku vezu između ideologija i društvene evolucije. Dakako, svaka ideologija ne odražava svoje vrijeme. Moguće je da postoje ideologije koje se jedino mogu imanentno intepretirati. To uopće nije nešto neobično. Takve ideologije, međutim, ne mogu mobilizirati. Iz tog razloga, bez poricanja društvene veze ideologija, mi se slažemo sa već spomenutim protestom Helmuta Plessnera protiv bilo kakve tehničke transformacije pojma ideologija u nejasan termin i izdvajanja ovoga pojma iz njegova izvornog intelektualnog konteksta.

Ideologija arapskog socijalizma i arapska svjesnost marksizma
Prvi arapski spis o socijalizmu objavljen je od strane egipatskog intelektualca Salame Musaa u Kairu 1913. godine.41 Ali ideja arapskog socijalizma ukorijenila se, prije svega, zahvaljujući Michelu ‘Aflaku, utemeljitelju Ba’s partije, koja se naziva arapskom socijalističkom partijom i danas je vladajuća u Siriji i Iraku.42 Ova ideologija, poput i kasnije suprotne ideologije naserskog arapskog socijalizma, izrazito je populistička i promatra se, prije svega, kao nacionalistička. Izučavanje ove ideologije i njezinih brojnih varijanti otkriva je kao jednu vrstu populističke ideologije pravde.
Izjava vodećeg arapskog socijalista, Tarabishija, koga je iščitavanje Sartra odvelo ka marksizmu, sumira nalaze velikog dijela literature o arapskom socijalizmu. Citiramo je u cijelosti:
“Ovo je način na koji smo se ukrcali na put nacionalistički interpretiranog socijalizma. Kada smo upitani o sadržaju našeg socijalizma, mi smo odgovorili: naš socijalizam je arapski, nacionalni i nije međunarodni. A kada smo bili upitani o razlici između našeg socijalizma i komunizma, odgovorili smo: naš socijalizam priznaje um i materiju. Spiritualizam smo razumjeli kao vrijednost za koju smo se kao adoloscenti borili, a naš socijalizam razumjeli smo kao nešto posvećeno svim ljudima a ne samo proleterijatu; vjerovali smo da je klasna svijest kontradiktorna nacionalnoj svijesti i arapskom jedinstvu; naš socijalizam – i ovo naglašavamo – prihvata malu ljestvicu privatnog vlasništva i naslijeđa...”43
Izučavanje brojnih ideologijskih manifestacija arapskog socijalizma potvrđuje da gore navedeno vjerodostojno odražava središnji sadržaj ovih spisa i retorike koja je u njima ispisana. Ovu ideologiju, koja je bila u stanju mobilizirati arapsku omladinu i intelektualce, kasnije su primijenili zapovjednici arapskih vojnih režima u Siriji, Egiptu i Iraku kako bi legitimizirali svoju vlast.
Ovakav razvoj ideologije, od mobilizacije ka legitimnoj vladavini vojnih vlasti,44 predstavlja fenomen arapskog intelektualnog okretanja ka marksizmu. Od početka 1960-ih godina, a posebno od arapskog poraza u Šestodnevnom ratu 1967. godine, poraslo je objavljivanje arapskih spisa o marksizmu, a prijevodi klasičnih marksističkih autora na arapski jezik rasli su ubrzanim tempom.
Pitanje koje se postavlja jeste zašto se arapska svjesnost marksizma javlja u 1960-im godinama, iako su komunističke partije bila aktivne na arapskom Srednjem istoku još od 1920-ih godina. Studenti savremene arapske historije znaju da su ove partije bile i još uvijek su quantité négligeable. Stručnjaci s pravom odbijaju pozivanje na političku represiju kao na jedno moguće rješenje. Kao i Walther Braune, mi ponovo naglašavamo da ideologija postaje politički djelotvorna jedino “kada su prisutni uvjeti za njezino prihvatanje i provođenje”. Arapske komunističke partije željele su politizirati arapski Srednji istok ideologijom za koju nije postojala osnova – naime, marksizmom koji je skrojio Lenjin u uvjetima carske Rusije – i, tako izobličena, ona postaje jedna legitimna okosnica i ne zadugo – kao što je to izvorno bila – kritika društvenog poretka i sredstvo analize. Štaviše, za samoga Marksa, teorija je bila primjenjiva samo na najnaprednija industrijska društva, a ne na bilo koje zemljoradničko društvo.45 Arapski komunisti, koju su željeli biti “avangarda Oktobarske revolucije” na Srednjem istoku, ostali su quantité négligeable zato što su Srednji istok i Magreb imali drugih problema koje su ove zajednice propustile razumijeti. Morqus, jedan bivši arapski lider arapske komunističke partije u Siriji, arapski komunizam opisao je na slijedeći način:
“Općenito govoreći, arapski komunizam karakteriše apsolutno odvajanje teorije i prakse i, u veliko mjeri, jaz između opće dogme i specifične praktične aktivnosti. Lojalnost principima preokreće se u strogoću, dok besmisleni dogmatizam i politička elastičnost završavaju kao neograničeni oportunizam”.46
Jednokratni basisti, naseristi, nacionalisti i liberali, koji su bili stražari nad novim značenjem uzroka47(posebno od arapske krize koja je uslijedila nakon potpunog poraza u Junskom ratu 1967.), sada iznova otkrivaju islam kao okosnicu za novu političku ideologiju. Većina arapskih zemalja prolazi kroz poremećaje svojih društvenih i ekonomskih struktura. Njihovi politički sistemi pate od krize legitimiteta. Ovo je društveno-političko zaleđe ponovne politizacije islama.48 Sociolozi koji se bave istraživanjem razvoja ovaj novi fenomen procjenjuju kao jednu kulturološku obnovu tokom traganja za čvršćim identitetom. Nema nikakve dvojbe da arapsko-islamski region ima potrebu za kulturološkom obnovom, procesom koji uključuje jedno moderno razumijevanje islamske kulture. Ali fundamentalističkim pokretima nedostaje jedna takva inovativna sposobnost.49 Oni su dugo u neodređenom kriticizmu i zakratko u konstruktivnim prijedlozima. Moderno razumijevanje islama može sadržavati odvajanje, u modernim društvima, religije i politike, uz nastavak postojanja religijske i društvene etike. Ali kulturološke inovacije nisu dovoljne da same nadvladaju nerazvijene strukture koje počivaju ispod savremene krize. Kulturološke inovacije moraju biti prikladne razvojnoj strategiji koja obuhvata sve sfere društva. Islamski doprinos ovom procesu može počivati u njegovoj slobodi od kulturološke tradicionalnosti dok je, za muslimane, kao etika zaštićen kao dio nečega unutarnjeg. U ideologiji onih koji predlažu okretanje ka jednoj islamskoj formi vladavine, ne postoji tračak takvog inventivnog razumijevanja islama u susretu sa hitnim društvenim promjenama koje nastaju iz krize. Međutim, ako je to tako, zašto onda oni imaju takvu privlačnost, iako su njihovi prijedlozi očigledno nejasni i sigurno ne nude bilo kakvu strategiju? Je li to zato što oni nude smisao u situaciji kada nedostaje jedan smisaoni uzrok? Islamisti stvaraju jednu ideologiju izvan islama; oni se ne rukovode islamom i njegovim vrijednostima kao vjerom i kulturološkim angažmanom. Ali jezik koji oni koriste je srodan.
Dakle, ideologije nisu samo sistemi ideja koje su ovjekovječene i postale djelotvorne putem štampane riječi. Ideje postaju djelotvorne onda kada između njih i procesa društvene evolucije postoji veza ili odnos. Islamska struja “islamskog rješenja” (al-hall al-islami)50 uspijeva zato što se ona, kao ideologija, odnosi na krize. Arapski vesternizirani intelektualci priznaju da su moderne ideologije izgubile bitku zato što nisu uspjele da svoje stečene ideje povežu sa sadržajem procesa društvene evolucije u njihovim društvima; ovo je razlog zašto one nemaju uspjeha. Ovaj zaključak napućuje nas da se vratimo diskusiji problema ideologije općenito, a posebno na specifičan slučaj islamskih društava.

Relevantnost problema ideologije u nezapadnjačkim društvima za sociologiju razvoja i međunarodnu politiku
Na početku ovoga teksta, kada smo pokušavali objasniti koncept ideologije na način kako je to sugerisao Helmuth Plessner, naglasili smo da odbijamo infrastrukturalnu-superstrukturalnu šemu i njezinu podjelu društva na dvije sfere, i otuda naše kritičko stanovište prema redukciji ideologije na superstrukturu. Istovremeno, jasno smo istakli da ideologiju uvijek razmatramo u kontekstu društvene evolucije i, pri tom, bez osjećaja obaveze da je deriviramo iz ekonomije. Iako mi ne predstavljamo marksističku poziciju, slažemo se sa francuskim sociologom religije i orijentalistom Rodinsonom kada on insistira na tome da ideologije imaju “društvene korijene” i “ne proizlaze iz nepoznatoga”.51 Sam Marks uočio je dijalektičku vezu između društvenih struktura i kompleksa ideja, ali on nije bio onaj koji je pokušao simplicističko deriviranje. Marksizam kao “općenito prakticiran” otkriva različite slabosti “od kojih je najozbiljnija ta da on plaća nedovoljnu pažnju ideološkog nivoa ili mahmurluk”52 – da citiramo Rodinsona. Isti autor s pravom dodaje da ova slabost ne znači opravdanje suprotne pozicije gdje se “ideologija smatra primarnom i autonomnom realnošću”.53 Ako, pak, ideologija nije “autonomna realnost”, to ne znači da se može kazati (kao što to marksisti često čine) kako se ideologije isključivo objašnjavaju putem društvene strukture društva. Brojne ideje, posebno u filozofiji i umjetnosti, jedino mogu biti shvaćene same po sebi, čak i ako one imaju svoje društvene korijene.
Rodinson, slijedeći sociologa znanja Mannheima, pravi razliku između “ideologijskih” i “utopijskih ideja”. Samo ukoliko se utopijske ideje inkorporiraju bilo u program ili intenciju prevazilaženja nekog stanja, one mogu, kada korespondiraju postojećim uvjetima, postati politički djelotvorne.54 Rodinson ove utopijske ideje naziva “mobilizirajućim”, za razliku od “nemobilizirajućih ideja”, kao što su umjetničko mišljenje, filozofijske ili znanstvene ideje.55 Ovaj pristup nama se čini plodonosnim i od pomoći za izučavanje ideologija u nezapadnjačkim društvima.
U ovim društvima ideologije također imaju svoje društvene korijene. Problem je u tome što se ovi korijeni ne nalaze samo u jednom nacionalnom društvu, kao što je to slučaj u Evropi – što izučavanje evropskih ideologija čini lakšim. Mnoge ideologije prisutne u Trećem svijetu temelje se na utjecajima primljenim iz Evrope u jednom kolonijalnom kontekstu, kao što to zapažamo u slučaju islamskog Srednjeg istoka. Neki antropologisti ovaj proces nazivaju egzogeno prouzročenom promjenom ili akulturacijom te povezuju različite kolonijalne, evropocentričke elemente sa ovim konceptom.56 Mi smatramo da akulturalni koncept može biti primijenjen samo u kritičkim analizama, ukoliko se one odvoje od ovih elemenata, posebno zbog toga što se one, u nezapadnjačkim društvima, ukazuje na postojanje aspekata dvije kulture unutar jedne ideologije.
Ukoliko ideologije imaju “mobilizirajuće” djelovanje, u Rodinsonovom smislu te riječi, na razvoj procesa u nezapadnjačkim društvima, onda izučavanje ideologija u ovim društvima mora činiti središnji dio sociologije razvoja. Ali ukoliko ove ideologije ni porijeklom niti mobilizirajućim djelovanjem nisu na bilo koji način odomaćene ili zadržane unutar nacionalnih granica – jer njihove osnove počivaju u svjetskom društvu – onda bi kritika ideologije također morala zauzeti središnje mjesto u disciplini međunarodnih odnosa.

S engleskog preveo Almir Fatić

Bilješke

1 Ovaj tekst je u bitnome revidirana i proširena verzija rada koji je saopćen na međunarodnoj konferenciji o historiji pod naslovom “Sur la colonisation dans le monde arabe (XIX et XX siècle), održanoj na Tuniškom univerzitetu (C.E.R.E.S) u periodu od 3. do 8. oktobra 1983. godine. Autor želi iskazati svoju zahvalu profesoru Peteru von Siversu na kritičkom čitanju revidirane verzije i dragocjenim komentarima koji su znatno unaprijedili tu verziju. (Prijevod na bosanski jezik urađen je iz: Bryan S. Turner, ed., Islam – Critical Concepts in Sociology, IV, Routledge, London i New York, 2003, 122-137 – nap. prev.)
2 V. prilog M. A. Lahbabija uključen u radove C.E.R.E.S.-a, ed., Les Arabes face à leur destin/al-’Arab amam masirahum (Tunis, 1982), pp. 13-50. Također v.: Abdullah Laroui, L’Idéologie Arabe contemporaine (Paris, 1967). “Meta” Lahbabijeve kritike je knjiga njegovog marokanskog kolege Larouia – upavo spomenuti Laroui objavio je jednu novu knjigu u kojoj predlaže novu arabizaciju pojma “ideologija”: “al-idloga”, umjesto al-ideologiyya. Abdullah Laroui, Mafhum al-ideologiyya- al-idloga (Casablanca i Beirut, 1980).
3 Hamid Enayat, Modern Islamic Political Thought (Austin, Texas, 1982), p. 2.
4 Peter von Sivers, Khalifat, Königtum und Verfall. Die politische Theorie Ibn Khalduns (Munich, 1968, izvorno: doktorska disertacija, University of Munich, 1967), p. 139.
5  V. Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law (Oxford, 1964), pp. 49ff., 57ff.
6 V. Ann K.S. Lambton, State and Government in Medieval Islam: An Introduction to the Study of Islamic Political Theory – The Jurists (Oxford, 1981).
7 Džemal Badr, “The Recent Impact of Islamic Doctrine on Constitutional Law in the Middle East”, rad saopćen na VIII. međunarodnom simpoziju CCAS/Georgetown University (Washington, D.C., april, 1983), p. 4.
8 Ibid., p. 3.
9 Abid Nassur, Qabl fawat al-awan (Beirut, 1955), p. 100.
10  V. npr. antologiju K. Karpata, ed., The Political and Social Thought in the Contemporary Middle East, drugo revidirano i prošireno izdanje (New York, 1982).
11 Enayat, p. 3.
12 V. npr. Hassan Sa’b, Al-Islam tidžah tahaddiyat al-hayat al-’astriyya (Beirut, 1965), pp. 121-142.
13 Mahmud Shaltut, Al-Islam, ‘aqidah wa shari’a, 10. izdanje (Cairo, 1980), p. 442.
14 V. B. Tibi, Arab Nationalsm: A Critical Inquiry, II. dio, (New York, 1981), pp. 33ff. I 47ff.
15 V. npr. Madžid Khadduri, Political Trends in the Arab World: The Role of Ideas and Ideals in Politics (Baltimore i London, 1970), pp. 146ff.
16 Historijski pregled v. u: Roger Owen, The Middle East in the World Economy 1800-1914 (London i New York. O razumijevanju nerazvijenosti v. radove koji o tome govore u: B. Tibbi i V. Brandes, eds., Unterentwicklung (Cologne i Frankfurt a. M., 1975).
17 V. najcjenjenijeg tumača Kurta Lenka, ed., Ideologie, Ideogiekritik und Wissenssozologie, 5. izdanje, (Neuwied, 1971).
18 V. Karl Mannheim, Ideologie und Utopie, 4. izdanje, (Meisenheim a. Glan 1965). Također v. moj članak o Mannheimu, “Von der Wissenssoziologie zur Planungsideologie”, Neue Politische Literatur, 18, 1(1973), 8-30.
19 Helmuth Plessner, “Abwandlungen des Ideologiegedamkens”, reprint u: Link (v. bilješku 17), p. 265ff., ovdje p. 281.
20 Max Horkheimer, “Ideologie und Handeln”, reprint u: M. Horkheimer i T. Adorno, Sociologica II, 3. izdanje, (Frankfurt a. M. 1973), p 38ff, ovdje posebno p. 38. Evaluaciju doprinosa “frankfurtske škole’, kojoj ovaj autor pripada, v. u monografiji: Martin Jay, The Dialectical Imagination: A History of the Frankfurt School and The Institute of Social Research (Boston, 1973).
21 Plessner (v. bilješku 19), p. 281.
22 V. Paul E. Sigmund, ed., The Ideologies of Developing Nations, 2. izdanje, (New York, 1967).
23 Jednu analizu strukturalne ograničenosti modernog islama v. u: B. Tibi, Die Krise des modernen Islam. Eine vorindustrielle Kultur im wissenschaftlich-technischen Zeitalter (Munich, 1981); v. prikaz B. Stowassera u: The Middle East Journal, 37, 2, (1981), 284-286.
24 V. Samir Amin, La Nation Arabe (Paris, 1976), engleski prijevod The Arab Nation (London, 1978), posebno poglavlje 2.
25 Ovaj okvir prikazan je u mom eseju “Akkulturation, Modernisierung, Verwestlichung und auswärtige Kulturplotik”, reprint u: B. Tibi, Internationale Politik... (v. bilješku 33), pp. 176-190.
26 R. F. Behrendt, Soziale Strategie für Entwicklungsländer. Entwurf einer Entwicklungs-soziologie (Frankfurt a. M. 1965).
27 V. uvod od Paula E. Sigmunda (gore navedena bilješka 22).
28 V. iluminirajuću kritiku sociologa frankfurtske škole, Gerharada Brandta, “Industrialisierung, Modernisierung, gesellschaftliche Entwicklung, Anmerkungen zum gegenwärtigen Stand gesamtgesellschaftlicher Analysen”, Zeitschrift für Sozologie 1, 1 (1972), 5ff.
29 Leonard Binder, The Ideological Revulution in the Middle East (New York, 1964).
30 Manfred Halpern, The Politics of Social Change in the Middle East and North Africa (Princeton, N.J., 1963).
31 O ovome v. u: I. Abu-Lughod, Arab Rediscovery of Europe: A Study in Cultural Encounters (Princeton, N.J., 1963).
32 Walther Braune, “Die Entwicklung des Nationalismus bei den Arabern”, u: R. Hartmann, ed., Beiträge zur Arabistik, Semitistik und Islamwissenschaft (Leipzig, 1944, pp. 425ff., ovdje posebno p. 447.
33 O négritude v. moj esej “Romantische Entwicklungsideologien in Afrika”, reprint u: B. Tibi, Internationale Politik und Entwicklungsländer-Forschung (Frankfurt a. M., 1979), pp. 32-66.
34 V. Nikki Keddie, An Islamic Response to Imperialism (Berkeley i Los Angeles, 1968) i njezinu biografiju o Afganiju: Sayyid Džamal ad-Din “al-Afghani” (Berkeley i Los Angeles, 1972).
35 V. zanimljivu interpretaciju Petera von Siversa u gore navedenoj bilješci 4, posebno pp. 71ff., 136ff. V. također moje opaske o Ibn Khaldunu u modernim arapskim djelima o arapskom nacionalizmu (gore navedena bilješka 14), pp. 112.
36 Maxime Rodinson, Mohammed (Luzern, 1975), p. 44.
37 Ibid., p. 45.
38 V. Sati’ al-Husri, Al-’Urubat auwalan, 5. izdanje (Beirut, 1965), i interpretaciju Williama Clevelamda, The Making of an Arab Nationalist: Ottomanism and Arabism in the Life and Thought of Sat’ al-Husri (Princeton, N.J., 1971), pp. 128ff.; također v. moju interpretaciju Husrijevog odvajanja islama i nacionalizma uključenu u moju knjigu o arapskom nacionalizmu (citirano u gore navedenoj bilješci 14), pp. 135 ff.
39 Elaboraciju ove izjave v. u: Ibrahim Abu-Lughod, “Retrait from the Secular Path?” Islamic Dilemmas of Arab Politics”, The Review of Politics, 28, 4 (1966), pp.447-476; također v. važan prilog Alija Merada, Le réformisme musulman en Algérie (Paris, 1967).
40 V. bilješku 38.
41 Engleski prijevod nalazi se u: S. Hanna i G. Gardnerm ed., Arab Socialism: A Documentary Survey (Leiden, 1969).
42 O Ba’th partiji v. Kamel Abu-Džaber, The Ba’th Socialist Party: History, Ideology, Organization (Syracuse, N.Y., 1966) i Horst Mahr, Die Baath-Partei. Porträt einer panarabischen Bewegung (Munich, 1971). Jednu zanimljivu interpretaciju političkog mišljenja utemeljitelja ove partije, Michaela ‘Aflaqa, dao je Peter von Sivers, “Arabismus, Araboscher Nationalismus und Sozialismus seit dem Zweiten Weltkrieg”, u: B. Bütner, ed., Reform und Revulution in der islamischen Welt (Munich, 1971), pp 119-147.
43 George Tarabishi, “Sartre und die arabische Marx-Rezeption”, u: B. Tibi, ed., Die arabische Linke (Frankfurt a. M., 1969), pp. 161ff., ovdje posebno p. 162.
44 V. B. Tibi, Militär und Sozialismus in der Dritten Welt (Frankfurt a. M., 1973), posebno poglavlje 3 i 4.
45 Ovo stajalište duguje se interpretaciji Marksa od strane frankfurtske škole (v. gore navedenu bilješku 20); v. npr., dobro poznati uvod frankfurtskog filozofa (sada na Univetzitetu Hannover), Oskara Negta, “Marxismus als Legitimationswissenschaft. Zur Genese der stalinistischen Philosophie”, u: Kontraversen über dialekischen und mechanischen Materialismus (Frankfurt, 1969), pp. 7-48; također, v. Herbert  Marcuse, Soviet Marxism: A Critical Analysis (New York, 1958). Kritički pregled sovjetske ideologije naspram nezapadnjačkih društava, uključujući i ona islamska, iz ovog intelektualnog zaleđa v. u: B. Tibi, “Kritik der sowjetmarxistischen Entwicklungstheorie”, u: B. Tibi i V. Brandes, eds., Unterntwicklung (v. gore navedenu bilješku 16), pp. 105-147.
46 Elias Morqus, “Die Lehren der Erfahrung”, u; B. Tibi (bilješka 43), pp. 46ff., ovdje posebno pp. 49f.
47 V. B. Tibi, “Von der Selbstverherrlichung zur Selbstkritik. Zur Kritik des politischen Schrifttums der zaitgenössischen arabischen Intelligenz, u: Die Dritte Welt, 1, 2 (1972), 158-184. Ovaj esej uključuje i kritiku ideologije (u značenju ideologiekritik frankfurtske škole) arapskih političkih spisa iz sedamdesetih godina. Najperspektivnija publikacija na arapskom u to vrijeme bila je publikacija Sadiqa Džalala al-’Azmija, Al-naqd al-dhati ba’d al-hazima (Beirut, 1968). Štampana je četiri puta za dvije godine nakon njenog prvog pojavljivanja. Jedna rana arapska verzija mog navedenog eseja na njemačkom jeziku objavljena je u Bejrutu za vrijeme tog perspektivnog perioda, u: Mawafiq, ed., Adonis 1, 3 (mart-april 1969), 93-117. Ova interpretacija još uvijek se odnosi na aktualno pitanje i, iz tog razloga, kao neznatno revidirana verzija, saopćena je na arapskoj konferenciji Les Arabes face á leur destin, održanoj u Tunisu oktobra 1979. (Objavljeni radovi navedeni su u gore navedenoj bilješci 2. Moj rad na arapskom o “ideologiekritik” modernih arapskih spisa tu je uključen, pp. 177-216).
48 V. B. Tibi, “The Renewed Role of Islam in the Political and Social Development pf the Middle East”, The Middle East Lournal, 37, 1 (proljeće, 1983), 3-13.
49 Dvije važne publikacije na njemačkom jeziku, koje su napisali dvojica sociologa za Srednji istok, o “islamističkoj” ideologiji ovih pokreta ne bi trebale proći neopaženo: D. Khalid, Re-Islamisierung und Entwicklungspolitik (Munich, 1982) i Fouad Kandilm Nativismus in der Dritten Welt. Wiederentdeckung der Tradition als Modell für die Gegenwart (St. Michael, 1983), posebno poglavlje o “islamskom nativizmu”, p. 34ff.
50 Količina literature o ovoj temi na arapskom prevazilazi čak narastajuće zapadnjačke publikacije o “islamskoj obnovi”. Ali vrijedi spomenuti rani doprinos (1971 i 1974) objašnjenju “islamističke” ideologije zato što se još uvijek ističe: Yusuf Qardawi, Hatmiyat at-hal al-Islami (Određenje islamskog rješenja), 2 toma; tom 1: Al-hulul al-mustawrada wa kayf janat ‘ala ummatuna (Uvezena rješenja i kako ona štete našem ummetu), novo izdanje (Beirut, 1980, prvo izdanje 1971); tom 2: Al-hal al-Islami farida wa darura (Islamsko rješenje, obaveza i nužnost, (Beirut, 1974). Prema Qardaviju, “uvezena rješenja” su: liberalizam, nacionalizam, socijalizam, marksizam i demokratija. Neuvezeno rješenje, tj. ono jedino autentično jeste islamski poredak!
51 M. Rodinson, Islam und Kapitalismus (Frankfurt a. M., 1971), p. 261; njemački prijevod djela Islam er capitalisme (Paris, 1966).
52 Ibid., p. 265.
53 Ibid., p. 266.
54 Ibid., p. 269.
55 Ibid., p. 261.
56 Jedno takvo evropocentričko gledište v. npr. u esejima vodećeg njemačkog antropologista Wilhelma E. Mühalmana, Rassen, Ethnien, Kulturen, Moderne Ethnologie (Neuwied i Berlin, 1964), posebno p. 353ff. Odlučnu kritiku takvih gledišta načinio je francuski antropologist Gérard Leclerc, Anthropologie et colonialisme (Paris, 1972).