Jesen 2008

  REKONSTRUKCIJA RACIONALNOSTI
  Gianni Vattimo
 
 

Hermeneutika je često bila optuživana da je krajnji izražaj iracionalizma koji prožima veći dio kulture i filozofije, barem kontinentalno-europske, prvih desetljeća XX. stoljeća. Ova optužba dolazi kako od pristaša historijskog racionalizma (Lukácsevi epigoni, na primjer) tako i od neopozitivističkog scijentizma. Budući da su osnove hermeneutike, to jest ponajprije Heideggerove ontologije, snažne polemike u odnosu na ova dva oblika racionalizma, optužba je barem djelomice opravdana. Hermeneutika ih ne drži međusobno oprečnima, nego, naprotiv, dvama momentima istog razvića metafizičkog uma. Budući da su u zadnje vrijeme obje ove forme racionalizma izgubile svoju hegemoniju u našoj kulturi, optužba hermeneutike za iracionalizam kruži u jednoj slabijoj formi: ustrajava na činjenici da hermeneutika implicira više ili manje eksplicitno odbacivanje argumentacije, koju nadomješta stanovitim kreativno-poetskim i/ ili čisto narativnim filozofiranjem. Kanim ovdje tvrditi:

 ta optužba za iracionalizam nije posve nemotivirana, upozorava, ili barem ukazuje na opasnost koja je realno prisutna u najčešćim i ponajviše diskutiranim hermeneutičkim teorijama
 hermeneutika može i mora nanovo poticati tu optužbu, razvijajući eksplicitnije, na osnovi svojih izvornih pretpostavki, svoje specifično poimanje racionalnosti koje, bez vraćanja unatrag na zasnivajuće procedure metafizičke tradicije, ne briše posve specifična obilježja filozofskog diskursa kao različitog, primjerice, od poezije i literature. Ova „racionalnost hermeneutike“ ili hermeneutička racionalnost posebice smjera nanovo potaknuti posljednju formu optužbe za iracionalizam, onu slabu, koja igra na odsutnost argumentacije u hermeneutičkoj teoriji; no može i otvoriti put ponovnom prisvajanju, barem u određenim granicama, klasičnijih pojmova racionalnosti, onih historicističkih i scijentističkih
rekonstrukcija hermeneutičkog poimanja racionalnosti neodvojiva je od ponovnog razmatranja odnosa između hermeneutike i moderne.

1. Hermeneutički iracionalizam
Optužbe za iracionalizam upućene hermeneutici danas su uglavnom formulirane na osnovi slabog poimanja racionalnosti, shvaćene kao sposobnost da se umjesto jednostavnih „poetskih“ intuicija predlože opće prepoznatljivi argumenti; ovaj slabi racionalizam često prate ostaci snažnijih poimanja racionalnosti, to jest preostaci historicističkog ili scijentističkog mita; no ponajviše se, pak, optuživanje hermeneutike za iracionalizam poziva na teorije kao što je Rortyjevo razlikovanje između hermeneutike i epistemologije1, iz čije točke motrišta bi filozofski diskurs koji predlaže opće prepoznatljive argumente ponovno posve zapao u područje epistemološkog (ono što Kuhn zove normalna znanost2), dočim je područje hermeneutičkog samo susret – nužno neargumentacijski - s novim metaforičkim sistemom, s novom paradigmom, razumijevanje i prihvaćanje koje nema ništa s dokaznim postupkom ili samo s argumentom uvjeravanja. Kao što je poznato, Rorty nalazi da njegovu ideju hermeneutike dobro reprezentira Jacques Derrida, iako nije jasno do koje točke Rorty smatra dekonstruktivizam egzemplarnim načinom „susreta“ s novim metaforičkim sistemima ili ga, naprotiv, prihvaća kao jedan od tih novih metaforičkih jezika. Ovaj problem – ne tako marginalan i nepotreban – ima vjerojatno posla s drugim radikalnijim pitanjem, to jest: je li Rortyjevo razlikovanje između epistemologije i hermeneutike samo epistemološko, naime argumentacijsko, ili je pak hermeneutičko i „poetičko“? Sličan problem izgleda vjerojatno samo formalan ili čak kapriciozan; no, u nastavku ću izlaganja nastojati pokazati da je ključan za rekonstrukciju hermeneutičkog poimanja racionalnosti. Što se Rortyja tiče, u mjeri u kojoj problem može za njega imati smisla, vjerujem da bi njegov odgovor u odnosu na njegovo razmatranje Derride bio da je derridovski dekonstruktivizam egzemplaran način prakticiranja filozofije kao hermeneutike, odnosno kao susreta i osluškivanja novih metaforičkih sistema; i da je, budući da ovaj način prakticiranja filozofije ne nudi nikakvo opravdanje za vlastitu preferenciju, naposljetku samo „poetski“ prijedlog, kreativan prijedlog, nove paradigme, novoga metaforičkog jezika. Kakva god bila primjerenost ovog Rortyjeva opisa Derride (mislim da za Derridu nije posve uvjerljiv), vrijedi barem kao dobar primjer onoga što kritičari zovu iracionalizam hermeneutike. Hermeneutika slijedi Heideggera u odbacivanju teorije istine kao korespondencije; iskaz je provjerljiv samo unutar otvorenosti koja omogućuje verifikaciju ili falsifikaciju; a otvorenost je nešto čemu tubitak pripada i čime ne raspolaže, nabačaj je bačeni nabačaj. Vodeća metafora ovdje za poimanje istine nije više dokučiti, „zgrabiti“ (shvatiti; Begriff, con-cipere itd.), nego obitavati: izreći istinu znači izraziti – očitovati, artikulirati – pripadnost nekoj otvorenosti u koju smo svagda već bačeni. Nije slučajno da Heidegger tako često komentira Hölderlinov stih o poetskom obitavanju čovjeka: dichterisch wohnet der Mensch auf dieser Erde, „pjesnički obitava čovjek na ovoj zemlji“. Ako je obitavanje vodeća metafora toga poimanja istine, iskustvo istine nužno biva poetskim ili estetskim iskustvom – upravo ono što se zbiva u Rortyjevu razlikovanju hermeneutike od epistemologije.
Na ovoj točki hermeneutički iracionalizam možemo označiti i jednim drugim izrazom: estetizam, što se čini paradoksalnim, pomislimo li da je kritika estetske svijesti jedno od odlučnih Gadamerovih ishodišta u Istini i metodi. Ovaj bi paradoks trebao vrijediti kao znamenje činjenice da je hermeneutika, ako okončava u estetizmu, vjerojatno već iznevjerila vlastito izvorno nadahnuće koje bi je, barem u kanonskoj Gadamerovoj formulaciji, trebalo potaknuti upravo u smjeru protivnom od estetizma što će reći u smjeru revindikacije racionalnosti.
Ukratko bih pokušao opisati i raspraviti neke oblike iracionalističkog estetizma - što će reći ne samo smisao što ga riječ ovdje ima, neargumentacijski - koji su prošireni u današnjoj hermeneutici. Preko Rortyjeva razlikovanja hermeneutike i epistemologije – koja nije, kako se jednostavno razumije, samo neko deskriptivno razlikovanje – dotaknut ću se Derridina dekonstruktivizma. Pitanje - koje nije irelevantno - smijemo li Derridu smatrati hermeneutičkim misliocem, ostavljam ovdje po strani; sam mislim da je hermeneutički mislilac, budući da je ono što radi bitno analogno s An-denken (spominjanjem) koje kod Heideggera ima i duboko dekonstruktivističko značenje. Razlika između Derride i Gadamera (drugog glavnog hermeneutičkog tijeka koji izvire iz Heideggera) kao da je samo u tomu što je prvi razvio Heideggerovo naslijeđe drugim putovima, možda ništa manje legitimnim i zacijelo ništa manje značajnim.
U Derridinoj filozofskoj praksi i samointerpretaciji Mallarméovo coup de dés (bacanje kocki) dominira nad argumentacijskim stavom koji je još razvidan u uvodnom poglavlju O gramatologiji („Kraj knjige i početak pisma“)3 u kojem Derrida izgleda opravdava ono što možemo nazvati gramatološki obrat u odnosu na stanovitu epohalnu promjenu. Argument je bio, koliko se sjećamo, više ili manje ovakav: danas je, zbog niza okolnosti što ih nije lako opisati, riječ „pismo“ preuzela mjesto riječi „jezik“, koja je u nedavnoj prošlosti sama nadomjestila termine poput akcija, kretanje, misao, refleksija, nesvjesno itd. U nastavku uvodnog teksta Derrida nastavlja opisivati historijske transformacije koje u određenom smislu objašnjavaju i, trebamo zapamtiti, opravdavaju uvođenje gramatologije. Taj je tekst, koliko znam, svojevrsno hapax legomenon (jedanput rečeno) u Derridinu djelu; Derrida nije ni u jednom drugom djelu ponudio ili barem pokušao ponuditi slična argumentacijska opravdanja svoje „metode“ (s mnogo navodnika) niti termina, pojmova itd, na koje povremeno usmjerava svoju pozornost. (Dakle i on će, potiho, kružno-hermeneutički pretpostavljati neki „kanon“, zajednički logos, svojevrsno iskustvo?). Nije samo početak dekonstruktivnog mišljenja, bilo općenito ili svaki put, neargumentacijski opravdan; i izvođenje – naravno, rečeno bez ikakve ograničavajuće nakane - sve više podsjeća na nekakav performance, čiji se učinak izgleda teško razlikuje od učinka estetskog iskustva: to možda i objašnjava zašto u osnovi ne postoji deridijanska „škola“, s nekom doktrinom, problemima koje treba razviti itd. (Uostalom, Nietzsche i njegov Zaratustra zahtijevali su upravo to.) Derridu nije moguće razvijati dalje, isto tako kao što to nije moguće ni nekog umjetnika. Suvišno bi bilo napominjati da to s Derridine točke motrišta vjerojatno nije nikakvo ograničenje, štoviše, to je pozitivna poželjna crta. S točke motrišta koju zastupam, sve to, slično kao i kod Rortyja, implicira vrlo visok rizik estetizma. Za razliku od Rortyja, i u analogiji s ostalom francuskom filozofijom u drugoj polovici XX. stoljeća, jedna je komponenta ovoga estetizma sveza s literarnim iskustvom, napose s Mallarméovim simbolizmom i, možda u manjoj mjeri, s avangardama XX. stoljeća. Arbitrarnost izbora za dekonstrukciju i njezine karakteristične teme posvjedočuje simbolističko povjerenje u mogućnost dospijevanja do „bitnog“, ili barem iskazivanja značajnih stvari iz nevažno koje točke tekstualne tradicije i/ili jezika unutar kojeg jesmo. Ako potom umjesto na arbitrarnosti dekonstruktivnog izbora ustrajavamo na Derridinoj preferenciji za rubove (okviri, granice itd.), tada je neka druga metafizika u zamci, ona koja traži istinito, ili na bilo koji način autentičnije, dostojnije iskazivanja i mišljenja, u onome što je izvan kanona: no i ovu poziciju, koja kod Derride dakako nije više neki rizik, možemo nazvati estetskom u smislu koji seže sve do retorike bohémien umjetnika, prokletog pjesnika, kreativnog intelektualca kojeg je harmonijski građanski poredak odbacio…
Na ovoj se točki čini da su estetizam i iracionalizam hermeneutike pridobili dva različita značenja: u prvom smislu, definira se u odnosu na Rortyjevo razlikovanje između hermeneutike i epistemologije, u kojem se razumijevanje novih metaforičkih sistema suprotstavlja normalnoj znanstvenoj djelatnosti koja argumentira unutar dane i prihvaćene paradigme. To razumijevanje može biti samo svojevrsna estetska „asimilacija“ svijeta i sa svijetom koji otvara nov metaforički sistem u smislu umjetničkog djela kako ga razumije Heidegger u Ursprung des Kunstwerkes (Iskonu umjetničkog djela); u ovom smislu, asimilacija, ako je tako nazovemo, isključuje argumentaciju, dokaz i logičnu koherenciju. U drugom smislu, hermeneutika u svojoj dekonstruktivističkoj inačici izgleda podrazumijeva iracionalizam ako – da bi izbjegla metafiziku – odbacuje svako argumentacijsko opravdanje svojih postupaka i izbora, predstavljajući se kao cup de dés, koje pak, barem prema mojem mišljenju, donosi izraziti povratak metafizičkih okvira, ponajprije simbolističkih, kojima antimetafizička pozvanost hermeneutike biva iznevjerena.
Moguće je pokazati svezu između ove dvije forme, deklinacije ili inačice, estetizma i iracionalizma, pozivajući se na Gadamerovu kritiku estetske svijesti u Istini i metodi. Estetska je svijest stav koji umjetničko djelo uzima kao zatvoren i odvojen svijet, dosegljiv u intuitivnom i punktualnom Erlebnis (doživljaju); u tom smislu Gadamerova kritika izgleda nadasve posvećena Rortyjevoj poziciji i njegovu poimanju hermeneutičkog čina kao susreta s posve novim metaforičkim sistemom. No, apsolutna novost i autonomija umjetničkog djela, koja se nudi punktualnom kušanju estetskog Erlebnis, ima svoj korelat u kreativnom geniju, koji je u postromantičkom dobu izgubio teološko-prirodne korijene koje je još imao kod Kanta, ostajući pukom arbitrarnošću; u tom smislu Gadamerova kritika izgleda može pogoditi i „genijalnu“ arbitrarnost dekonstruktivnog akta.
Ova mi se opažanja čine značajnima budući da nastojim pokazati da hermeneutika, ako se prepusti jednoj ili drugoj opisanoj formi estetizma i iracionalizma, izdaje vlastite pretpostavke i ponovno se sastaje s metafizikom; prije svega se pak nađe pred tim da iznova predlaže neki očito metafizički pojam estetskog iskustva.

2. „Utemeljenje“
hermeneutike
Premda Gadamer svojom kritikom estetske svijesti nudi dobar put izlaska iz hermeneutičkog esteticizma i iracionalizma, uobičajena su sumnjičenja za tradicionalizam ili, naprotiv, za relativizam, što ih protiv njega pokreću njegovi kritičari, barem djelomice opravdana uzme li se da Gadamer nije dovoljno radikalno, na osnovi vlastitih pretpostavki, razmatrao pitanja o hermeneutičkoj racionalnosti. Unatoč čitavom svojem bogatstvu, Istina i metoda ne predlaže izričito „utemeljenje“ hermeneutike koje bismo mogli navesti kao dokaz ili barem kao uvjerljivi argument njezine valjanosti. S jedne se strane čini da istinu hermeneutike kod Gadamera podupire fenomenološka analiza estetskog i povijesnog (historiografskog) iskustva, rečeno drugim riječima: pokazivanje da filozofske teorije pod utjecajem scijentističkih predrasuda ne razumiju i ne opisuju primjereno ono što se doista zbiva u našem iskustvu umjetničkih djela ili pri susretu s tekstovima iz prošlosti. U tom bismo pak slučaju morali misliti da Gadamer svoju teoriju interpretacije zasniva na objektivnom, (metafizički) istinitom i adekvatnom opisu onoga što hermeneutičko iskustvo zbilja jest. A to bi bilo očito protuslovlje uzmemo li u obzir da u Istini i metodi polemički nastupa protiv svake pretenzije znanosti i filozofije na davanje „objektivnog“ opisa zbilje.
Usporedna s fenomenološkom analizom hermeneutičkog iskustva, i još dublja od nje, jest u Istini i metodi povijesna rekonstrukcija procesa u kojem se metodičko samoosvještenje modernih Geisteswissenschaften (duhovnih znanosti) razvilo u smjeru opće filozofije egzistencije, shvaćene kao interpretacija, odnosno u smjeru hermeneutičke ontologije. Ono što ostaje malo osvijetljeno u čitavoj knjizi jest odnos između tih dviju razina argumentacije – fenomenološko-analitičke i povijesno-rekonstruktivne. Gadamer pokazuje da je počevši od XVII. stoljeća dominacija znanstvene metodologije zasjenila značajne sadržaje prethodne filozofske tradicije, zajedno sa svim socijalnim, praktičnim i estetskim implikacijama pojma sensus communis, rasudnosti, ukusa, kulture itd. Razlozi zbog kojih ovdje govorimo o zasjenjivanju, o gubitku (premda to nisu precizni pojmovi kakve sam rabi), kako se čini, izneseni su u fenomenološkoj analizi iskustva. Tu pak analizu nije moguće razumjeti u smislu adekvatna opisa onoga što se „zbilja“ zbiva, inače bi se Gadamer našao u suprotnosti sa samim sobom. Ako su stvari takve, tada Rorty možda ima pravo: jedini put da u filozofiji „prihvatimo“ hermeneutičku točku motrišta jest približiti joj se kao kakvom umjetničkom djelu, kao kakvom univerzumu diskursa koji moramo (Ali zašto? To je problem koji se naposljetku treba postaviti i estetskom iskustvu) intuitivno asimilirati, više ili manje kao što antropolog asimilira drugu kulturu, odnosno sam se asimilira u nju želi li je proučavati „iznutra“. No, taj bi način prihvaćanja i asimiliranja hermeneutičke filozofske pozicije bio u protuslovlju s drugom središnjom točkom Gadamerove teorije, naime, njegovom kritikom estetske svijesti i estetskog Erlebnis. Zbog istih razloga od njega, vjerujem, ne bismo mogli očekivati da podrži prihvaćanje hermeneutike kao coup de dés, što se u dekonstruktivističkoj perspektivi čini opravdanim jedino zbog svoje arbitrarnosti; s Gadamerove točke motrišta bilo bi to neopravdano preuzimanje kasno i postromantičkog shvaćanja umjetnika kao iskorijenjenog, marginaliziranog genija, isključenog iz građanske socijalne racionalnosti.
Rješenje ovog problema - kako izbjeći iracionalizam koji je izgleda impliciran u samom „utemeljenju“ hermeneutike - čini se mogućim kroz pokušaj radikaliziranja Istine i metode u cilju razjašnjenja odnosa koji postoji između njezinih „fenomenoloških“ analiza i rekonstrukcije razvića metodičke samosvijesti Geisteswissenschaft. Smjer te radikalizacije naznačuje sam Gadamer, upravo ako nikada ne odvaja fenomenološku analizu iskustva od povijesnog odnošenja spram tradicije; tako, primjerice, govoreći o applicatio kao modelu hermeneutičkog razumijevanja, njegovo je razmatranje u cjelini zasnovano na Aristotelu i pravnoj hermeneutičkoj tradiciji. Isto vrijedi za stranice, od središnja značenja, na kojima razvija kritiku i analizu estetske svijesti u stalnom dijalogu s Kantom, Kierkegaardom i estetikom XIX. stoljeća. Sve to radikalno – i možda s onu stranu izričite Gadamerove nakane – znači da ne postoji nikakva „fenomenološka“ analiza iskustva (zagrade su ovdje obvezne) koja ne bi već bila uvjetovana, dakle omogućena i obilježena činjenicom pripadnosti stanovitoj tradiciji. I opis se coup de dés poziva na povijesno iskustvo umjetnika prošlosti. Njegova proizvoljnost, shodno tomu, može samo počivati na odbijanju razjašnjenja zbog čega je izabran točno taj izraz i ta specifična povijesna referencija. No, nije li to možda situacija koju hermeneutika dobro poznaje, naime, biti u vlasti predrasuda koje ne prepoznajemo i kao takve ne tematiziramo? Ne bi li Gadamer upravo to označio kao zaborav ili potiskivanje Wirkungsgeschichte (učinkovite povijesti)? I u načelu Wirkungsgeschichte4, u suprotstavljanju wirkungsgeschichtliches Bewusstsein (povijesno učinkovite svijesti) estetskoj svijesti i historiografskom prosvjetiteljstvu – dakle u tezi, prema kojoj umjetničko djelo ili tekst ili trag prošlosti možemo razumjeti samo polazeći od povijesti njihova učinka, interpretacija koje su ih posredovale – postoji mogućnost naznake rekonstrukcije hermeneutičke racionalnosti. To da Gadamer ne objašnjava posve odnos između „fenomenološkog“ i historijskog u svojem diskursu znači da na vlastitu teoriju nedostatno aplicira načela što ih ona sama podupire. Radikalizacija premisa koje su iznesene u Istini i metodi stoga je u priznanju da se hermeneutika kao teorija može sama koherentno legitimirati samo ako pokaže da sama po sebi nije ništa drugo nego korektna interpretacija neke poruke koja dohodi iz prošlosti, odnosno od „drugamo“, kojemu u određenoj mjeri sama svagda već pripada budući da je ta pripadnost sam uvjet mogućnosti recepcije poruke. Kritika objektivizma i pozitivističkog scijentizma ne bi bila radikalna i koherentna ako bi hermeneutika pretendirala vrijediti kao primjereniji opis onoga što iskustvo, egzistencija, Dasein (tubitak) doista jest. Nietzsche je zapisao: „Nema činjenica, postoje samo interpretacije“5, ali ni to nije izjava o nekoj činjenici, nego upravo „samo“ interpretacija.
Samo radikalna svijest o vlastitom interpretativnom, a ne o deskriptivnom ili objektivnom karakteru jest, prilično paradoksalno, ono što hermeneutici jamči mogućnost racionalne argumentacije. „Razlozi“ što ih nudi hermeneutika da bi pokazala vlastitu teorijsku valjanost interpretativna su rekonstrukcija povijesti suvremene filozofije, više ili manje slični razlozima što ih je isticao Nietzsche da bi potvrdio kako je Bog mrtav. I ta potvrda nije bila i nije htjela biti metafizički deskriptivni iskaz o ne-egzistenciji Boga; bila je narativna interpretacija povijesti naše kulture usmjerena na pokazivanje da više nije niti nužno niti „moralno“ moguće vjerovati u Boga – barem ne u Boga onto-teološke tradicije. To je više ili manje nalik „logičnom“ očekivanju (odnosno, prema općem osjećaju) da netko tko je čitao Marxa, Nietzschea, Freuda, Wittgensteina itd. ne može više prihvatiti određene ideje, vjerovanja ili zauzimati neke praktične i teorijske stavove. „Nakon Marxa, nakon Nietzschea, nakon…“ – rekli bismo – „kako još mogu vjerovati da…?“ Taj „nakon“ nije logično mišljeni „pretpostavljam da“, neko jako utemeljenje, no nije niti puki poziv na zajedničko dijeljenje određenog ukusa – koji bi nas priveo natrag na estetistički horizont hermeneutičkog iracionalizma. Upravo ideja da taj „potom“, ako nije logično utemeljenje, dokaz, mora biti samo estetski Erlebnis, jasno ukazuje na vlastitu ovisnost o scijentizmu. U određenom smislu, dakako, stoji da je „model“ hermeneutičkog pojma istine i iskustva istine estetski model: no kako je pokazao Gadamer u prvom dijelu Istine i metode – ne u smislu „estetike“, koja je dominirala nakon Kanta i koja, na primjer, odjekuje u Kierkegaardovoj ideji estetske egzistencije.

Gianni Vattimo, Ricostruzione della razionalità, u: Filosofia ‘91, Bari-Roma 1992.

(Tekst u integralnom obliku i bilješkama možete čitati u štampanom izdanju "Odjeka")

S talijanskog preveo: Mario Kopić