Jesen 2008

  DIJALEKTIKA SEKULARIZACIJE
  Jürgen Habermas
 
 

Nadbiskup od Canterberyja preporučio je britanskim zakonodavcima preuzimanje nekih dijelova šerijatskog prava, onih vezanih za obiteljska pitanja, i njihovu primjenu na muslimane u Britaniji; francuski predsjednik Sarkozy je za 4.000 povećao broj policajaca u zloglasnim pariškim predgrađima znanim po ispadima mladih Alžiraca; osmoro Turaka, od toga četvoro djece, poginulo je požaru u Ludwigshafenu; premda još nije otkriven uzrok požara, turski su mediji reagirali s dubokom sumnjom i silnim negodovanjem, turski je premijer tijekom posjete Njemačkoj posjetio mjesto požara i nakon toga u Kölnu nastupio na način koji nije pomogao smirivanju situacije,1 što je potom, zauzvrat, izazvalo oštre reakcije u njemačkom tisku. Sve su to vijesti koje smo mogli čuti tijekom jednog tjedna u ovoj godini. Pokazuju koliko su navodno sekularna društva nestabilna – i koliko se ozbiljno nameće pitanje možemo li, i u kojem smislu, govoriti o postsekularnim društvima.
Da bi neko društvo moglo postati “postsekularno”, ono prethodno mora proći kroz fazu “sekularnosti”. Dakle, taj se prijeporni izričaj može odnositi samo na dobrostojeća europska društva i na zemlje poput Kanade, Australije i Novog Zelanda, što znači na zemlje u kojima su građani tijekom vremena polako gubili vezu s religijom, da bi od kraja Drugog svjetskog rata ta veza dodatno drastično popustila. U tim je zemljama uglavnom proširena svijest o sekularizaciji društva. No upotrijebimo li indikatore što ih sociologija religije obično koristi, tada možemo reći da se vjersko ponašanje i vjerska uvjerenja domaćeg stanovništva u međuvremenu nisu toliko promijenila da bi na osnovi njihova opisa bilo opravdano ta društva nazvati “postsekularnim”. Kod nas trendovi udaljavanja vjernika od crkve, i pojava novih spiritualnih oblika religioznosti, ne uspijevaju kompenzirati opipljive gubitke koje su pretrpjele velike religijske zajednice.2
No ipak, neke promjene na globalnom planu i vrlo vidljivi sukobi što se rasplamsavaju zbog vjerskih pitanja, dovode u pitanje tvrdnju da religija gubi na relevantnosti. Među sociolozima sve je manje pristaša – jedno vrijeme neprijeporne – teze da postoji veza između modernizacije društva i sekularizacije stanovništva.3 Razmotrit ću tri pretpostavke na kojima ta teza počiva.
Kao prvo, znanstveno-tehnički progres zahtijeva antropocentrično razumijevanje cjeline svijeta koji je “lišen začaranosti”, budući da se može kauzalno objasniti; znanstveno prosvijećena svijest teško ide zajedno s teocentričnim i metafizičkim slikama svijeta. Kao drugo, u procesu funkcionalne diferencijacije društvenih podsistema, crkve i vjerske zajednice gube utjecaj na pravo, politiku i javno blagostanje, kulturu, obrazovanje i znanost; one se ograničavaju na svoju genuinu ulogu upravljanja “dobrima spasenja” (Heilsgütern), pretvaraju prakticiranje religije u manje ili više privatnu stvar i općenito gube značenje na javnoj sceni. I, naposljetku, kako se društva prestaju oslanjati na agrar i postaju sve više industrijskim i postindustrijskim, tako raste i razina blagostanja i socijalne sigurnosti; sa smanjenjem rizika i sve većom egzistencijalnom sigurnošću nestaje i potreba pojedinaca za praksom koja počiva na obećanju da je kroz komunikaciju s “onostranom”, to jest kozmičkom silom, moguće obuzdati kontingencije kojima se inače ne može upravljati.
Premda se čini da razvitak zbivanja u europskim državama blagostanja potvrđuje tezu o sekularizaciji, ona je među sociolozima prijeporna već više od dvadeset godina.4 U okviru ne posvema neutemeljene kritike eurocentrično sužene vizure spominje se čak “kraj teze o sekularizaciji”.5 Amerika je dostigla vrhunac modernizacije, a u njoj se ne smanjuje vitalnost vjerskih zajednica, niti opada broj vjernika i vjerski aktivnih građana, te se ona već odavno smatra važnim izuzećem u trendu sekularizacije. No naoružani novim spoznajama što ih pruža globalno prošireni pogled na druge kulture i svjetske religije, možemo reći da Amerika danas prije izgleda kao normalan slučaj. Pođemo li od tog revizionističkog stajališta, čini se da prije događaji u Europi, i njezin zapadnjački racionalizam koji bi trebao biti uzorom ostatku svijeta, predstavljaju neki doista navlastit put.6

Vitalnost religije
Tri, djelomice preklopljena fenomena, doprinose stvaranju dojma da, gledano globalno, dolazi do “resurgence of religion”. To su misionarsko širenje velikih svjetskih religija (a), njihovo fundamentalističko zaoštravanje (b) i politička instrumentalizacija njihovih nasilnih potencijala (Gewaltpotentiale) (c).

(a) O vitalnosti religije svjedoči to što u svim vjerskim zajednicama i crkvama jačaju ortodoksne, ili barem konzervativne grupe. To vrijedi za hinduizam i budizam koliko i za tri monoteističke religije. Uočljivo je širenje etabliranih religija u Africi i u zemljama istočne i jugoistočne Azije. Uspjeh misija bjelodano djelomice ovisi i od fleksibilnosti njihovih organizacijskih oblika. Rimokatolička multikulturalna svjetska crkva bolje se prilagodila trendovima globalizacije nego državno-nacionalno ustrojene protestantske crkve koje su trenutno najveći gubitnici. Najdinamičnije se razvijaju decentralizirane islamske mreže (ponajprije u podsaharskim područjima Afrike) i evanđelisti (najviše u Južnoj Americi). Njih odlikuje ekstatička religioznost koju raspaljuju pojedinačne karizmatične osobe.

(b) Religijski pokreti koji se najbrže razvijaju, poput pentekostalnih pokreta i radikalnih muslimana spadaju i u grupu onih koji bi se ponajprije mogli nazvati “fundamentalističkim”. Ti se pokreti bore protiv modernog svijeta, ili se pak iz njega povlače. Njihov kult povezuje spiritualizam i očekivanje Sudnjeg dana, s rigidnim moralnim predodžbama i vjerom koja počiva na doslovnom tumačenju Biblije.
Tomu usuprot, “nove vjerske pokrete” koji su u velikom broju iznikli sedamdesetih godina prošlog stoljeća, karakterizira svojevrsni “kalifornijski” sinkretizam. S protestantima oni dijele de-institucionaliziranu formu vjerske prakse. U Japanu postoji 400 takvih sekti koje elemente budizma i pučkih vjerovanja kombiniraju s pseudoznanstvenim i ezoteričnim učenjima. U Narodnoj Republici Kini državne represalije protiv sekte Falun Gong skrenule su pozornost na veliki broj “novih religija” koje okupljaju, kako se procjenjuje, osamdeset milijuna ljudi.7

(c) Režim mula u Iranu i islamski terorizam samo su najspektakularniji primjeri političke razularenosti vjerskog nasilnog potencijala. Sukobi, koji inače imaju neki profani uzročnik, obično se rasplamsavaju tek nakon što se religijski kodificiraju. To vrijedi kako za “desekularizaciju” konflikta na Bliskom istoku, i za politiku hinduističkog nacionalizma i s tim povezani sukob Indije i Pakistana,8 tako i za mobilizaciju religijske desnice u SAD-u prije i za vrijeme invazije na Irak.

Postsekularno društvo
– religijska zajednica
u sekularnom okružju
Ne mogu ulaziti u detalje rasprave sociologa oko navodnog posebnog puta sekulariziranih europskih društava unutar vjerski mobiliziranog svjetskog društva. Moj je dojam da, kada usporedimo podatke iz cijelog svijeta, oni još uvijek daju zapanjujuće jako pokriće zagovarateljima teze o sekularizaciji.9
Slabost teorije o sekularizaciji leži u njenim neiznijansiranim zaključcima i nejasnoj uporabi pojmova “sekularizacija” i “modernizacija”. Točna je tvrdnja da se u procesu diferencijacije funkcionalnih sistema društva crkve i vjerske zajednice sve više svode na svoju temeljnu funkciju, brigu o duši, i da različite široke nadležnosti moraju prepustiti drugim područjima društva. Istodobno, prakticiranje vjere povuklo se u individualnije oblike. Funkcionalna specijalizacija religijskih sistema praćena je individualizacijom religijske prakse.
No José Casanova je u pravu kad kaže da gubitak funkcija i individualizacija ne moraju za posljedicu imati opadanje značenja religije – niti na političkoj javnoj sceni i u kulturi jednog društva, niti u vođenju osobnog života.10 Neovisno o svojoj, kvantitativno određenoj “težini”, vjerska zajednica može sačuvati svoje mjesto i u životu vrlo sekularizirana društva. Za europsku se javnost može reći da pripada “postsekularnom društvu”, budući da je ona sada “okrenuta očuvanju vjerskih zajednica u okružju koje se sve više sekularizira”.11 Promijenjeno tumačenje teze o sekularizaciji manje se tiče njezine supstancije, a više predviđanja o budućoj ulozi “religije”. Kada se moderna društva nazivaju “postsekularnim”, tada se želi istaknuti promjena svijesti koja se može svesti na tri fenomena.
Kao prvo, na promjenu javne svijesti utječe percepcija sukoba diljem svijeta, sukoba koji se medijski prenose i u tim medijima često predstavljaju kao vjerski. Čak i kada im se ne nameću neki fundamentalistički pokreti, i kada ne osjećaju strah od terorizma zaogrnutog u vjeru, većina građana Europe jasno uviđa koliko je sekularnost europske svijesti jedna relativna stvar u kontekstu globalnih zbivanja. Sekularno razumijevanje svijeta, dakle, ne trijumfira, a sekularističko uvjerenje da će u dogledno vrijeme religija nestati, postaje sve problematičnijim. Svijest da živimo u sekularnom društvu već se odavna ne povezuje s izvjesnošću da napredak modernizacije u kulturi i društvu postoji na račun javnog i privatnog značenja religije.
Kao drugo, religija i u javnom polju jedne nacije dobiva na značenju. Ne mislim poglavito na to kako se crkve medijski učinkovito predstavljaju, nego na okolnost da vjerske zajednice u političkom životu sekularnih društava sve više na sebe preuzimaju ulogu “zajednice interpretacije”.12 One mogu s relevantnim, uvjerljivim ili odbojnim prilozima na kurentne teme utjecati na javno obrazovanje mnijenja i volje. Naša su svjetonazorski pluralistička društva osjetljiva rezonantna površina za takve intervencije, budući da se sve češće dijele po crtama sukoba vezanih za vrijednosti, sukoba koji se politički moraju regulirati. U raspravi o legalizaciji abortusa ili eutanazije, o bioetičkim pitanjima reproduktivne medicine, o pitanjima zaštite životinja i pitanjima klimatskih promjena – u tim i sličnim pitanjima argumentacija je tako opsežna i nepregledna da ne može biti unaprijed jasno koja od strana raspolaže pravilnim moralnim intuicijama.
Domaće religije nailaze na sve veći odaziv i zato što se pojavljuju strane, vitalne vjerske zajednice. Dopustite mi pozvati se na primjer koji je relevantan i za Njemačku i za Nizozemsku: u našoj blizini žive muslimani i zahvaljujući tomu kršćani ne mogu izbjeći doticaj s konkurentskom vjerskom praksom. Tako i sekularni građani stječu jasniju svijest o fenomenu religije koja stupa u javni prostor.
Gastarbajteri i izbjeglice, ponajprije iz zemalja u kojima je kultura prožeta tradicijom, treće su izvorište poticaja za promjenu svijesti kod stanovništva. Počevši od XVI stoljeća Europa je morala nositi se s vjerskim podjelama u okviru vlastite kulture i društva. Zbog doseljenika, jake su se disonance između različitih regija povezale s izazovom pluralizma životnih oblika, tipičnih za društva s puno doseljenika. Taj je izazov veći od izazova pluralizma različitih vjerskih usmjerenja. U europskim društvima koja se još uvijek nalaze u bolnom procesu preobrazbe u postkolonijalno društvo doseljenika, pitanje tolerantnog suživota različitih vjerskih zajednica dodatno je zaoštreno teškim problemom društvene integracije doseljeničkih kultura. U uvjetima globaliziranih tržišta rada ta se integracija susreće i s problemom sve veće socijalne nejednakosti, koja samo dodatno obeshrabruje.

Koje su značajke građana u postsekularnom društvu?
Na pitanje zašto u velikoj mjeri sekularizirana društva ipak možemo nazvati “postsekularnim” do sada sam pokušavao odgovoriti sa stajališta sociologa koji promatra situaciju. U tim društvima religija ima svoje mjesto na javnoj sceni, dok sekularistička izvjesnost da će religija u procesu ubrzane modernizacije nestati posvuda na svijetu, gubi tlo pod nogama. Jedno sasvim drukčije, normativno pitanje nameće nam perspektivu sudionika: kako trebamo razumjeti sebe kao pripadnike postsekularnog društva i što trebamo jedni od drugih očekivati kako bi u uvjetima pluralizma u kulturi i u pogledima na svijet, naše povijesno čvrsto ukalupljene nacionalne države sačuvale u svojim okvirima međusobno civilno ophođenje građana?
Debate o tome kako razumjeti sebe sama dobile su zaoštrenije tonove nakon terorističkog napada 11. septembra 2001. godine. Po svojoj se kvaliteti izdvajati diskusija koja je u Nizozemskoj počela 2. novembra 2004. povodom ubojstva Tea van Gogha, a tema koje su bili Muhamed Bouyeri, počinitelj, i Ayaan Hirsi Ali, pravi objekt njegove mržnje;13 odjeci su se te diskusije osjetili i izvan nizozemskih državnih granica i pokrenuta je debata diljem Europe.14 Meni su bile zanimljive pozadinske pretpostavke njezinih sudionika, one koje su raspravi o “islamu u Europi” dale takvu eksplozivnu snagu. No prije nego što uđem u filozofsko jezgro recipročnih prebacivanja moram precizno skicirati zajedničko polazište suprotstavljenih strana – doktrina o odvojenosti crkve od države.

Odvojenost crkve od države
Sekularizacija je državne vlasti bila primjeren odgovor na vjerske ratove s početka novog doba. Načelo “odvajanja crkve od države” primjenjivalo se korak po korak, i u različitim porecima različitih država uvijek na različit način. U mjeri u kojoj državna vlast ima sekularni karakter, dotad tolerirane vjerske manjine pridobivaju svoja prava – od prava na slobodu vjeroispovijedi, do jednakog prava na slobodno i ravnopravno prakticiranje svoje vjere. Promotrimo li kako se povijesno odvijao taj dugi proces koji seže sve do dvadesetog stoljeća, dosta ćemo naučiti o pretpostavkama skupih dostignuća inkluzivne, za sve građane jednako valjane vjerske slobode.
Nakon reformacije, država se najprije našla pred temeljnom zadaćom pomirenja konfesionalno podijeljenog društva, dakle uspostavljanja reda i mira. U kontekstu današnje debate nizozemska autorica Margriet de Moor podsjeća svoje sunarodnjake na te početke: “Tolerancija se obično povezuje s poštivanjem ali naša tolerancija,  korijeni koje su u XVI i XVII stoljeću, ne počiva na poštivanju, naprotiv. Mrzili smo vjere drugih, katolici i kalvinisti nisu imali ni trunku poštivanja prema gledištima druge strane, a osamdesetogodišnji rat nije bio samo pobuna protiv Španjolske nego i krvavi džihad ortodoksnih kalvinista protiv katoličanstva”.15 Uskoro ćemo vidjeti na kakvu je vrstu poštivanja  mislila Margriet de Moor.
Glede reda i mira državne su vlasti, čak i kada su bile vezane za dominantnu vjeroispovijest, bile prisiljene na postupak koji je neutralan u odnosu spram pogleda na svijet. Morale su razoružati sukobljene strane, iznaći primjerene aranžmane za prijateljski zajednički život neprijateljskih vjeroispovijesti i nadgledati njihov suživot. Neprijateljske se potkulture mogu ugnijezditi tako da ostanu jedna za drugu posvema strane. No upravo se takav modus vivendi pokazao – i to je ono što je meni važno – nedostatnim kad su ustavne revolucije kasnog XVIII stoljeća proizvele novi politički poredak u kojemu je posve sekularizirana državna vlast podvrgnuta istodobno i vlasti zakona i demokratskoj volji naroda.

Jürgen Habermas, “Die Dialektik der Säkularisierung”, Blätter fur deutsche und internationale Politik, 04/2008, str. 33-46.

(Tekst u integralnom obliku i bilješkama možete čitati u štampanom izdanju "Odjeka")

S njemačkog preveo Mario Kopić