Proljeće 2008

  NOJEVSKI POGLED
  Mirsad Priganica
 
 

Ja sam  'sposoban za reviziju', jer  “griješim - dakle jesam”. Otuda mene itekako zanima “istina Drugoga”. Ako ne razumijem Drugog, ne razumijem sebe. Ako ne pristupam Drugome, ne pristupam sebi. ”Drugi”, kao uvjet samorazumijevanja. Drugi kao uvjet “samopoboljšanja” (no, Drugi i kao uzrok “samo-unakaženja”). O sebi, o svojoj  “istini” učim kroz  “istinu”  Drugoga - i to ponajbolje (to je najbolje “iskorišteno”, a ne “upropašteno” vrijeme).
Sve su interpretacije “prevođenja” iz  i “u” vlastiti tekst.  Put dakle, “iz mene” ka Drugome i natrag iz Drugoga “ka meni” (otuda “poboljšanje” ili “ispravka” - ” asimilacioni (izjednačavanje sa standardima vlastitog racionaliteta) model razumijevanja” (vidi - Habermas 2004, 24) koji međutim, neće rezultirati u odbijanju  - 'metodskom etnocentrizmu' - ibid.: (“najlakša od svih stvari pod suncem”) nego, naprotiv, u prihvaćanju i što većoj otvorenosti ka Njemu (ta i “mi“ i On smo svjesni razlika - otuda 'razumno neslaganje' -'humana razumnost' - U. Eco,  'stapanje horizonata') postupak  naprosto nužan, kad je tolerancija u pitanju.
Otuda “obaveza” prema Drugome. On je  prije mene i  poslije mene. Ako mi prođe i jedan dan u kojemu nisam naučio nešto o Drugome, taj mi je dan zauvijek “propao” (jer sam propustio naučiti nešto više o “sebi”).
Iz ovih uvida, međutim, ne treba izvlačiti pogrešan utopijski zaključak o ontološkome primatu Drugoga (nužnosti “konverzijskoga - podređivanje racionalitetu Drugoga) modela razumijevanja” (ibid.: 24), ne uzimajući u razmatranje krajnju upitnost njegove “radikalnosti Drugosti” (E. Levinas i na njegovu tragu možebitno djelomice i B.Waldenfels).
Zasluga Levinasove filozofije nije u tomu što je  ”raspršio“  primat vlastitoga nego što je uopće ukazao na “značaj” Drugoga. Između Njega i vlastitoga valja, kada je filozofija 'odgovornosti' (danas u neoliberalnom vremenu “prva filozofija”) u pitanju (u biti, dakle, tolerancije), izgraditi jedan 'krov' ('Dach'- no koji će biti toliko “čvrst” da ne padne na glavu ni Njemu na nama, pogotovo Njemu - koji će nas “zajednički štititi”) kako to lijepo dokazuje njemački harmeneutičar i filozof znanosti Hans Lenk (vidi Hans Lenk Konkrete Humanitaet, 1998).
Tačno je da odnos prema vlastitom Sebstvu i odnos prema Stranome (koji je uvijek “su-mišljen” na način “razlikovanja od njega”) pripadaju zajedno.
Ne samo da mi je Drugi “uskraćen” nego sam uskraćen i sebi samome. ”Stranost u meni” (moje Sebstvo kao 'Se - egzistencija') i “Drugi” u meni (dakle, dvostruka “drugost” Sebstva) bi značilo da ja unaprijed živim u vidokrugu Drugoga (viđen sam Drugim - Drugi me ”gleda”, i ja sebe gledam kao netko “drugi”, ja drugost sebe “vučem” za sobom -  tijelo, 'Se - egzistencija',  kontekstualnost (ono  “sa” , ”s” , “su”), Drugi i ono što je najvažnije, “Bitak” (otuda mišljenje Bitka nikad nije  “besposličarsko”, iako je tačno da može biti “spetljano”- ibid.: 88).
U ovom nam smislu Axel Honeth nudi Mittschelichov pojam 'unutarnje tolerancije' (vidi Axel
Honeth 2007, 197)  naspram stranog svijeta u meni kao preduvjeta  za konstruktivno i neprisilno ponašanje individue u jednoj pluralističkoj demokraciji – preporuka djelomice (jer taj strani svijet u meni može biti “moralno neprihvatljiv”) prihvatljiva kad je tolerancija u pitanju.
 Drugi ne stupa naknadno u moju sferu vlastitosti, nego jasebi nikada ne pripadam potpuno. Primjerice, u slušanju svoga vlastitog imena je unaprijed dan odnos prema Drugome (briljantan opis ovog odnosa imamo u  L.Wittgenstein, Das Blaue Buch 1991, 98).  Sličan odnos vrijedi i u čitanju i interpretaciji  “vlastitoga teksta”.
Stoga, temeljni nedostatak i empirijskoga i racionalističkog (u biti, dakle, ne hermeneutičkog) tumačenja Sebstva leži već u postavljanju samoga pitanja: “Kako ja mogu naći pristup Drugome”? Ovo pitanje pretpostavlja da je Sebstvo već apriori kod sebe kod kuće i da se Drugi tek treba pokazati. Ja, međutim, nisam gospodar u vlastitom Sebstvu, čak i onda kada sam ”autentičan”

Iako se, međutim, valja složiti sa B. Waldenfelsom o poželjnosti razvijanja jedne 'integrativne teorije' (vidi B. Waldenfels 2000, 217) koja bi u obzir uzela zajedničku igru unutarnjeg i spoljašnjeg, vlastitog i stranog (što je u biti gadamerovski uvid,  jer “igra igra” na način Bitka - pokušaj ovladavanja unutarnjim i spoljašnjim, također, je “Bitkovitog”  karaktera - kad je politička filozofija, međutim, u pitanju u “Bitkovitost događanja” ne treba previše zadirati, jer je “neproduktivno”, otuda je pitanje Bitka u ovoj regiji doista 'predramatizirano'  kako to lijepo primjećuje R. Rorty – iz čega je međutim, potpuno pogrešno izvlačiti zaključak o ontološkome primatu antropologije nad metafizikom i tradicijom - posebice nad ovom potonjom, kako to hoće Tugendhat - vidi E. Tugendhat 2007, 47 – Heidegger 'preokrenut na glavu'  – ta se figura ruši sama od sebe, bez posebne  potrebe za dijalektičkim i spekulativnim napadima) iz ove su-mišljenosti Drugoga ne slijedi (ma kojega stupnja i oblika bila moja tolerancija) da je on nužno jednake vrijednosti ili možebitno primarniji od vlastitoga. Gadamer to nikada nije tvrdio (da je 'Drugi možebitno u pravu'  ne isključuje primarnost vlastitoga  - mislim da je čak i Rawls na sličnoj poziciji). On je ovo duboko imao u vidu kad je polazio od 'predrasuda' i 'otvorenosti'. Misliti drugačije bio bi  u-topos. Misliti drugačije najmoćnije nam zabranjuje dijalektika povijesti (usud vjerovanja u vlastitu  “istinu” do razine 'super-potvrdljivosti'). Koliko je nama poznato, nijedna teorija tolerancije (pa ni ona  'Respekt'  koncepcije  Rainera Forsta) izuzev one Levinasove (vidi više o Levinasovoj filozofiji Drugoga u mojem Drugačije nego Drugi- Dijalog-Sarajevo, 1998) ne zahtijeva ovakav  pristup Drugome.
Riječ Tolerancija (tolerare –podnositi, trpjeti) iskovana je tek u 16. stoljeću u svezi sa konfesionalnim cijepanjem. U ovom kontekstu  nastajanja dobiva ona najprije uži smisao 'podnošenja' naspram drugih religijskih uvjerenja. U 16. i 17. stoljeću postaje religijska tolerancija pravnim pojmom (još je Montesque isticao “obavezu“ tolerancije u multireligijskim sredinama).
Ako postoji takva stvar kao liberalna vrlina (plemenitost, širokogrudnost, umjerenost, fleksibilnost, osjećaj za pluralnost, pažnja prema vrijednostima Drugoga, situacijama i ličnostima), onda je tolerancija prva od njih.
Najopćiji pogled na suvremeni conditio humana ukazuje da danas (u vremenu ne-liberalnih nacionalizama , 'snažnih komunitarizama', 'nacionalističke timotike') međutim, teret tolerancije  „klizi“ sa religijske - 'multi-religijske podnošljivosti' - O. Hoeffe (ona je međutim, uvijek predvodnik za ispravno razumljeni multi-kulturalizam) ka političkoj. Ili je on možebitno jednako podijeljen (zbog još uvijek snažno prisutnoga pokušaja iznošenja religijskoga koje je prethodno politički bilo “potisnuto” na ravan “prvog političkog” , 'inherentno političkog' - R. Hardin - najopasnija od svih povijesnih zlouporaba religije – vidi Poglavlje o Vattimu).
Najoštrije se naime, postavlja pitanje granica političke tolerancije u jednoj državno-pravnoj, ustavnoj i liberalnoj demokraciji, čija je prva značajka da se ne brani „paternalistički“ protivu svojih neprijatelja , koja načelno pretpostavlja kognitivno razrješenje disensa, deliberativno, a ne  „voljno“ obrazovanje opće i partikularne  „volje“, koja od učesnika traži recipročno poštovanje i uvažavanje.
Kad su tolerancija i sloboda individue  u pitanju, izgleda da demokracija može postojati samo unutar liberalizma. Demokracija bez liberalizma je ili komunitarizam (ovoga ili onoga tipa, ove ili one razine) ili “demokracija” “Velikoga Brata” (tiranizam i autoritarizam, dakle, nedemokracija).
Kad su u pitanju 'granice tolerancije', onda je 'paradoks tolerancije' (vidi Dudley Knowles 2001, 39) kad je riječ o razvijenim liberalnim demokracijama sam 'paradoks'. Neki liberalni teoretičari, naime, tvrde da, ako liberalna država favorizira toleranciju različitih 'formi života', onda kako ona može izbjeći toleranciju onih  'formi života'  koje se suprotstavljaju samim liberalnim vrijednostima (onima koje nisu popustljive- primjerice pred fenomenom 'inflacije prava'koje “opominju”, za koje racionalizam (čit. Prosvjetiteljstvo) nije “rješavač”, nego radije “zaluđivač”). I ovo opominjanje i nepopustljivost,  međutim, valja shvatiti kao sastavni dio liberalne kulture ukoliko ona hoće da “preživi” (iz njeg valja izvući pouku, ono “obogaćuje”).
Ovo je pitanje pogrešno postavljeno. O 'paradoksu tolerancije'  govore oni koji žele Drugoga žigosati unaprijed kao netolerantnog  da ga se ne bi ”moralo” tolerirati (da bi ga se marginaliziralo, potisnulo, isključilo - tipičan primjer beskrajna i “beznačajna” rasprava oko “nošenja marame” muslimanki u zapadnoeuropskim školama, jer se ne slaže sa  'našom kršćanskom predstavom o ulozi i položaju žene u društvu'). Nazovimo ih, kad je tolerancija u pitanju, “neliberalni liberali” (u pluralnim društvima nitko ne posjeduje privilegij postavljati granice tolerancije samo iz perspektive vlastitih vrijednosti). Na drugoj strani, pak, sami ti liberali dozvoljavaju organiziranje skupova najekstremnijih islamskih  grupa unutar samih njihovih država (makar samo da bi se kasnije imao alibi za njihovu represiju i zabranu - liči na igru “mačke i miša”). I upravo je u tome paradoks, ono što je bitno i veće se dozvoljava, ono što je minorno se brani.
Ukoliko Drugi ne pokazuje znake agresije i iracionaliteta, ukoliko, dakle, sam nije netolerantan, ne da treba “izbjegavati” njegovo toleriranje, nego, se  naprotiv, u pluralnom društvenom kontekstu na njega obvezatno. Različite 'forme života' - da! Ali, koje ne krše 'princip štete' u pluralnom kontekstu. I približno “neutralna” država je u stanju s velikom pouzdanošću locirati kršenje ovoga 'principa' (koji je sa svoje strane supsumiran vrhunskom deduktivnom principu svake političke moralnosti 'principu Pravde' – primarno otuda ishodi sva apsurdnost i utopos forma nadređivanja principa jednakosti principu pravde - kako to djelomice na tragu Dworkina hoće Ernst Tugendhat –vidi E.Tugendhat 2007, 155). Favoriziranje, dakle, ne uključuje izbjegavanje i netoleranciju. 'Princip štete' dakle, kao “određivačgranica tolerancije. 'Princip štete' je najkorisniji (iako i komunitarno i individualno, pa i globalno povijesno najzlouporabljavaniji) izum moralne filozofije uopće. Porijeklo mu je biblijsko.
Suprotno, medutim, Habermasu, valja konstatirati da toleranciju može vršiti samo onaj koji ima subjektivno ubjeđujuće razloge za 'uviđanje istinitosti Drugoga' (da i on može imati „istinu“), a ne za njihovo odbijanje (ono - „odbijanje“ mora biti „reflektirano“, “utemeljeno“, a ne na način  „Splitskog dona“ – 'nas ne interesuju Vaše istine' - intervju na nedavnoj tv emisiji Hrvatske televizije).
No, takvi su „rijetki“. Prava tolerancija, dakle, za „odabrane“, za  „grayovska sebstva“. Elitizam tolerancije.
 Ukoliko ja naime, “ubjedljivo” uviđam superiornost svoje komprehenzivne doktrine, postajem  “samouvjeren”, ”ohol”, ”nadmoćan” - iz čega slijedi oholost, pa i drskost (no, nerijetko i “velikodušnost”) tolerancije koja ide od “puštanja Drugoga da ... tolerancije kao 'svejednosti' (ibid.: 318), do “sažaljevanja” Drugoga.
Cijenjenje vrijednosti Drugoga ne  bi ni u kom slučaju učinilo toleranciju 'bespredmetnom' (ibid.:
265), nego, naprotiv, otvorilo prostore najautentičnijim zahtjevima tolerancije (zbog “uobražene ugroženosti” istinom Drugoga, zbog “zavisti” ,”sujete”). Zar je onaj čije se vrijednosti  “ne cijene” dostojan najsvirepije agresije (srpska agresija na Bosnu i Hercegovinu).
Dakle, samo ubijeđenost da i Drugi možebitno posjeduje “istinu” (skriveno vjerovanje da je 'možda Drugi u pravu' – Gadamer) – “nenojevski pogled” (što se hoće  “spasiti”  time što, “ne želi” - boji se vidjeti - gledati u Drugoga) jednaku ili možebitno superiorniju vlastitoj.
Pretpostavimo, međutim, a la Habermas da ja iz svoje „bačenosti“ (komprehenzivno izreflektirane , otuda „apsolutno istinite“) ne cijenim baš puno vrijednost kontigencije Drugoga ,“bačenosti Drugoga“.
 Je li potrebno „trpljenje“ onoga što se ne cijeni (ono što se ne cijeni ne zaslužuje ni „pažnju“). Ono radije zahtijeva indiferentnost („puštanje da“, „neobaziranje“) nego toleranciju. Ono je gubljenje vremena.
Upravo bi Habermasova tolerancija bila „snishodljiva“ , „udostojujuća“ tolerancija – koja u svojoj radikalizaciji, dakako, ide do „komunitarne oholosti“ („lažne tolerancije“). Recimo da, iako se i kod Vattima, kad je u pitanju odnos prema Drugome, osjeća sličan “duhovni naboj”, za razliku od Habermasa međutim, kod njega se da udahnuti miris “priznanja” da i Drugi može imati “istinu” (njegov je 'atmo-top' - Sloterdijk  dišljiv).
Kako se, međutim, kada je tolerancija u pitanju “događa” Bitak kad se intersubjektivno susreću 'nesposobni za reviziju', što nepomirljivo ustrajavaju na disensu (pa makar radi disensa samoga), što svoje „umfassende Lehren“ (komprehenzivne doktrine) u obliku političkih ideologija (što ishode i završavaju u “mitu”, što se “rađaju”, ”žive” i “umiru” u “lažnom mitu” (čija je kronična potreba za iluzijama - mitskim kulturalnim - sistemima beskrajna) – dakle, jedna imaginarna egzistencija koja je paradoksalno in realite, u stanju činiti najveća zamisliva zla Drugome iz svoje mitološke svijesti (čit. inferiorne – dovedene do “nesretne perfekcije”), čiji je toliko željeni “suverenitet”  otuda uvijek bio “lažan”, upravo kao i sam “mit”.
 “Prokletstvo” nemogućnosti biti “suveren”, prokletstvo nemogućnosti obrazovanja suvereniteta u suradnji i jamčenjem drugih država (zbog „otetog“ – „nelegitimnoga   suvereniteta”, “disagregiranog suvereniteta“ Drugoga – ibid.: 361), zbog Ne! - na način „noja“.
Kakva jadna kolektivistička sudbina? Za one „nesposobne za reviziju“ (nacionalistička svijest i svijest religijskog ekstremizma, uglavnom, nazovimo ih svijest  'nametnutoga neznanja' – B.Williams), za one što jedan konsenzus u dimenziji spornih ubijeđenja razumno niti traže niti drže za mogućnim. Čiji je odgovor slično djetetu – uvijek Ne! Vječito Ne! Svima Ne! Paranoidno Ne. “Nerazumno“ Ne (Rawls). “Ne“ i vlastitom dobru.
Prokletstvo vječitog „eskapizma“. Prokletstvo perenijalnog mita o „ugroženosti od Drugog“ (fabriciranja i institucionaliziranja  nepotrebnih i prekomjernih oblika straha) – “tragika sjećanja”. Prokletstvo “okrenutosti ka “izmišljavanoj prošlosti”. Prokletstvo osuđenosti na agresivitet (kao „odbranu“ mita - svaki se napad mora opravdati kroz jednu pretprpljenu nepravdu, žrtvu). Prokletstvo povijesnog kolektivističkog “nemira”, ”nezaboravljanja”.
Prokletstvo uvijek iznova provociranog 'kulta sjećanja' (na rane, uvrede, poniženja), kultiviranja trajnih  frustracija, demoniziranja Drugoga, a sve u cilju “čišćenja”  - oslobađanja kolektivnog Sebstva, pravljenja  “iz poraženog” “pobjedničkog identiteta” (ti “smiješ” - ti  “trebaš” - kakva drskost od “malih”), razvijanja 'bitka - pri- uništenju'  (jer Drugi – to je 'pakao').

 

Tekst u integralnom obliku i svim bilješkama možete čitati u štampanom izdanju "Odjeka"


Opasnost, međutim, predstavlja i druga krajnost, primjerice teorija  'pristrasnosti' Jamesa Griffina. Da bismo učinili svijet što je mogućno boljim, mi itekako potrebujemo 'obaveze' ( vidi James Griffin 1996, 86). U protivnome “krivi smo”! Čak i onda kada sam odvojen “oceanima” i vremena i prostora i “različite istine” od “Drugoga”. Njegov 'bol' (ibid.: 78) treba itekako boljeti i mene.
'Ograničenost altruizma'  (ibid.: 87) valja suzbijati,  on ne prijeti  'integritetu ličnosti'-naprotiv! On je uvjet svakog “obogaćenja  Sebstva”.
“Cvjetanje” je ljudskoga života omogućeno  upravo “razlikovanjem”. Otuda je 'kompletna nepristrasnost'  (ibid.: 72)  parodija  - niti je tko  zahtijeva, niti je mogućna.
'Troškove pomaganja' (ibid.: 78), valja “velikodušno” podnositi, jer pomažući Drugome pomažem sebi (argument protiv Schopenauerove “ne egoistične moralnosti”). Ukratko Griffin kao moralno u potpunosti neprihvatljiv (moralni patuljak, primjer svakog truizma). No, barem iskren.

 

Posuđena iz latinskog i francuskog izravno je preuzeta u engleski. Na njemačkom se ona najbolje prevodi sa 'dulden' –'ertragen' ('podnositi').

Kontekstualizam, je također, preuzet iz engleskog – 'contextuality' (s ,sa, su) i znači 'svezu' - nešto nastupa u jednoj određenoj  'svezi' (historijska situacija, pluralnost Drugih, 'stanje stvari' - L. Wittgenstein). Najbolje bi ga bilo prevesti sa okolnosnost. Pojam je “spasonosan” protiv “iskrivljenih” i pogrešnih tumačenja “univerzalizma” i “tradicije”. No, i izlaska iz razumijevanja tolerancije kao puke “podnošljivosti”. Podnošljivost uključuje “teret”, ”opterećenje”, “nevoljnost”, ”nepovjerenje”, ”nelagodu” (veće ili manje). Da bismo, medutim, “olakšali” podnošljivost (proširili “njene granice”), da bismo “bez straha” prihvatili “udaljavanje od Normaliteta” - valja biti “otvoren” prema Drugome. Kad je pristup Drugome u pitanju, potrebno je nešto više od puke “podnošljivosti”. Teret postaje “lakši”.

Suvremeni liberalni teoretičar Frank Cunnigham  bi rekao  'netolerantnih nacionalizama' ( vidi Frank Cunnigham 2002 , 63) – pomalo nesretan izraz,  jer “naginje” proturječnosti.

Čija je prva zadaća izbjegavanje tzv 'normalizirajućega pritiska' (Habermas 2005, 342).

Možda se upravo, per absurdum, u ispravnoj interpretaciji Drugoga krije  'ponajdublja netolerancija'

 

Ma koliko ja zabijao glavu u zemlju („vlastiti kontekst“) osmjehuje mi se  vedro nebo, ohrabrujuće, optimistički, prijateljski, nebo puno „Drugih“,  kao sijajućih zvijezda.

 

No, ne zna se odakle, jer refleksija se mora „odbiti“ od Drugoga da bi “osvijetlila vlastiti tekst”. Drugi je, dakle, nužan za razumijevanje vlastitoga  teksta.

 

Za Habermasa je „naturalizam“ (nešto što bi otprilike odgovaralo rortyanski shvaćenome sekularizmu) znanstvene prirode (za 'istine' što još leže u budućnosti) i u istoj razini  sa religioznim tumačenjima svijeta (za 'istine'  što nisu 'podobne za reviziju' – ibid.: 266).
Svoju sujetu, međutim, da konkurira religioznim slikama svijeta, filozofija je izgubila još od Diltheya. Čak je i misao Heideggera i Wittgesteina (“kasnoga”, naravno) indirektno potvrdila ovo “uvjerenje”. Ono danas jamačno najsnažnije vrhuni u hermeneutici Gianni Vattima.
 Suprotno Habermasu čiji“naturalizam”- čit. Prosvjetiteljstvo u svom “privlačenju” kao da “odguruje” Drugoga (i suprotno „željama“ Rortya) a suglasno Vattimu, naturalizacija postmodernog Sebstva ne „napreduje“ (ibid.: 271), nego njegova religioznost. I to je pozitivno, a ne vice versa.

 

Primjer –”građanski rat” u Bosni, ta u biti 'politička ideologija velikoga prostora' (vidi P. Sloterdijk 2001, 223 ) - 'pakao je nemogućnost proširiti se' (ibid.: 236). On je ponajmanje bio „rat“ jer „rat“ podrazumijeva sukob „naoružanih“ - bilo kakvu „simetriju“ (dakle, bio je to „napad i agresija na nenaoružane“), a još manje „građanski“, jer to se u  ex-Jugoslaviji nije bilo (“podanici” da!, no građani nažalost ne! -“za to se borilo“). Bio je to („najkrvavijom“) agresijom na  „podanike“ (čit. ”Drugoga”) čuvani suverenitet. Otuda transcedenciju suvereniteta (a la Hobbes) valja odbaciti kao u potpunosti anakronu i zadržati njegovu “reprezentativnu funkciju”. Ovaj davno prevaziđeni hobbesijanizam (koji međunarodna zajednica u principu ne odobrava i „sankcionira“) možda je danas još ne anakron u kineskom nacional socijalizmu („partijskoj diktaturi“).

 

Kojima je deliberativno - diskurzivno formiranje opće političke volje i  traženje konsenzusa o općim dobrima u potpunosti strano, koji sa političkim (moralnim neslaganjima) nisu u stanju živjeti na politički konstruktivan način (u cilju prevladavanja krize političke legitimacije i moralnoga identiteta društva).
Nesposobnima za integraciju građana multikulturalne države (uz priznanje njihovih subkulturalnih članstava), za izgrađivanje zajedničke političke kulture, što ide iznad pukoga modus vivendija. Nesposobnima za individualno shvaćenu slobodu (“etički individualizam”) građana društva, a ne kao suverenitet i solidaritet (između individualne slobode i suvereniteta i najpravednije zajednice (himera) - bez oklijevanja biram onu prvu) shvaćenu slobodu građana nacije–države (komunitarno shvaćenu slobodu članova zajednice).
Ovaj etički republikanizam (ovo stapanje državnoga građanstva i nacionalne kulture ima za posljedicu (u smislu solidariteta sa nacionalnom i državnom zajednicom) ograničenje egalitarnoga univerzalizma, ima za cijenu najtragičniji teret civilizacija – “potiranje i zatiranje” individualnog.

11. Proizvodnjom 'jezika nasilja', 'normaliziranja nasilja' (B. Waldenfels) kao modusa pristupa Drugome.'Normaliziranje'  koje (u službi odbrane svoga 'Reda') u svome singularitetu predstavlja  najužasniji i najkrvaviji spektakl smrti koji se dešava pred očima civiliziranoga svijeta .
O' savjesti, opterećena savjesti! (ne pomaže joj nikakvo sakraliziranje i racionaliziranje'izvršenoga' - mi ih ne ubijamo jer se ubiti može 'nekoga' a ne 'nešto'). Pa i ako jest 'kriv' (Drugi) – je li to zaslužio? Ciljano uništenje (potpuno zatiranje jus in bello).

12.izlaženja u susret Drugome, da 'svatko daje prije nego što prima' (vidi o ovoj, u smislu tolerancije, predivnoj preporuci u B. Waldenfels 2006, 213)