Proljeće 2008

  INTERPRETATIVNI IZAZOV FILOZOFIJE (I dio)
  Dean Komel
 
 

Da Nietzscheovoj misli u suvremenoj filozofiji pripada jedno od središnjih mjesta, više je manje neprijeporno, čak i za njegove možebitne protivnike. Oni bi je pak  najradije odgurali u područje iracionalizma, pri čemu nisu svjesni da nam Nietzsche može pomoći upravo u pogledu mogućnosti ponovne „kritike moći razuma“ i da nam njegova „vesela znanost“ može ponuditi odgovore tamo gdje /se/ znanost pozivlje na odgovornost. Sve se više naime čini da je to pozivanje zaboravilo pitanje na koje odgovora, pozivajući se na kritičku odgovornost.

Nietzscheovo je ime postalo sinonimom za krizu modernosti koja se bitno dotiče filozofije toga vremena. Istodobno pak Nietzsche slovi kao svjedok suvremenosti koja ište svoje drugo lice. U svjetlu, ili možda bolje, u sjeni Nietzscheova raskrivanja europskoga nihilizma svojedobno sam počeo prepoznavati dvolični moral socijalizma što se kao „kritika ideologije“ nipošto nije htio odreći svoje ideološke vladavine i dominacije. Sjena nihilizma dakako nalaže i ništa manju pozornost na vladavinu demokratizma ukoliko ovaj sebe sama razumije kao ideološku dominaciju. Svaki moral nastupa u funkciji pridobivanja moći nad nečim. Svekolika se ekspozitura moći zaogrće moralom. Ideološke se diskvalifikacije vazda oslanjaju na moralne kvalifikacije. Dopiremo u područje vrednovanja i vrijednosnih sustava koji određuju samopostavljanje „humanizma“, njegove kulture i njegova društva.

Kultura koja se vrijednosno uspostavlja, i kao takva predstavlja vrednotu onoga europskoga, mora nakon Nietzschea naposljetku postaviti pitanje vlastite vrijednosti. Iskustvo se krizne modernosti otvara tako kroz filozofsko viđenje i razumijevanje kulture, bivajući time kritičkim sporazumijevanjem u kulturi.

„Kritika ideologije“ je Nietzschea, zajedno s fenomenologijom, egzistencijalizmom, hermeneutikom i strukturalizmom, svrstavala u (dekadentnu) post-hegelovsku buržoasku filozofiju. Naravski,  nešto je tanahniji pristup odmah pokazivao razgranatiju sliku suvremene filozofije, gdje neposredne poveznice nipošto nisu bile odmah razvidne, u najboljem slučaju upravo suprotno. Nietzschea možemo zajedno s Marxom i Freudom postaviti u red kritičara zapadnjačke kulture u drugoj polovici XIX stoljeća, autora koji su izazvali široku recepciju u XX stoljeću. Zapravo je posrijedi puno više nego samo recepcija. Posrijedi je višestruka konceptualna preobrazba cjelokupna samopoimanja filozofije kojemu su izričiti poticaj dali mislioci poput Husserla, Wittgensteina i Heideggera. Tako je na svoj način nužno da se Husserlova fenomenološka kritika filozofije, koja je intelektualno obilježila početak prijašnjega stoljeća, postavlja posvema drukčije nego Nietzscheova ili Heideggerova, premda je potonja, metodološki gledano, fenomenološkog podrijetla i sadržajno je ishodište u analitici čovjekove ek-sistencije približuje se Nietzscheu. Heidegger je s tim u svezi rado izbjegavao oznaku „egzistencijalizam“. U prijeporu s egzistencijalizmom u Francuskoj se oblikovao strukturalizam, koji je u polemici s Heideggerovom interpretacijom Nietzscheove misli kao dovršene metafizike volje za moći nastojao rehabilitirati Nietzschea kao najdosljednijeg kritičara metafizike. Gianni se Vattimo trsio oko uravnotežena razmatranja Nietzschea i Heideggera u kontekstu prebolijevanja moderniteta. Posvetimo li se unutar spomenutih pokreta i usmjerenja ostalim značajnim filozofima, slika biva još zapletenijom. Unutar fenomenološkog pokreta, unatoč tome što Husserl nije pokazivao veliko zanimanje za Nietzschea, drugi su se fenomenološki upravljeni filozofi, kao što su Scheler, Löwith, Becker, Jaspers, da Heideggera ni ne spominjemo, jedan za drugim priklanjali Nietzscheu. Ali ne svi. Dok je Eugen Fink (1960) kao Husserlov i Heideggerov učenik izveo izraziti okret od fenomenologije prema Nietzscheu , njihov drugi učenik, Emmanuel Levinas, navodno nikada nije pročitao neko Nietzscheovo djelo, premda je svojedobno primio Nietzscheovu nagradu. Pa ako je kod Levinasa zbog teških osobnih iskustava s nacizmom to nekako i razumljivo, puno je manje razumljiv prilično suzdržan odnos spram Nietzschea jednog Hansa-Georga Gadamera, koji slovi kao utemeljitelj suvremene filozofske hermeneutike, unutar koje je Nietzsche uz Platona najinterpretiraniji filozof. Ta je suzdržanost na svoj način iznenadila čak i samog Gadamera, tako da ju je u jednom svojem kasnijem zapisu o Nietzscheu (Gadamer 1987) pokušao objasniti iz osobnog i hermeneutičkog aspekta, pri čemu se odazvao na Löwithovu (1956), Jaspersovu (1936), Heideggerovu (1961), Deleuzeovu (1962) i Derridinu (1982) interpretaciju Nietzschea.

No Gadamer u Istini i metodi iznenađujuće, ili možda ne, pripisuje Nietzscheu odlučnu ulogu pri Heideggerovoj hermeneutičkoj preobrazbi Husserlove fenomenologije u smjeru pitanja bitka: „Onaj koji je istinski pripravio Heideggera da postavi pitanje o bitku u smjeru protivnom od pravca pitanja zapadnjačke metafizike, što je ono značilo, nije mogao biti ni Husserl ni Dilthey, nego ponajprije Nietzsche. Toga je Heidegger očito postao svjestan tek kasnije“ (Gadamer 2001, 216). Daljnjih objašnjenja o tome kod Gadamera ne nalazimo, a relevantnost Nietzscheova utjecaja moguće je razabrati samo posredno iz konteksta onoga što Gadamer kazuje o Heideggerovu nacrtu „hermeneutike fakticiteta“ i s njom povezana poimanja života.

Barem od objave Heideggerovih frajburških  i marburških predavanja iz dvadesetih godina prošloga stoljeća teško je zagovarati mišljenje da Husserl nije utjecao na Heideggerovo filozofsko okretanje prema pitanju bitka (usp. Komel 1993). Istina je i da nije moguće oponirati mišljenju da je upravo recepcija Nietzschea utjecala na hermeneutičko preoblikovanje Husserlove fenomenološke orijentacije. No pritom ne možemo isključiti temeljnu dezorijentaciju koja određuje sve smjerove suvremene filozofije te je u osnovi i pokreće. Tako se fenomenologija u svojim različitim metamorfozama približavala Nietzscheu ponajprije pri temeljnim pitanjima vrijednosti, kulture, etike, povijesne epohe, dakle tamo gdje je bilo posrijedi krizno razumijevanje moderniteta, kojega je među prvima relevantno razotkrio Nietzsche i koje je sveudilj, izričito ili neizričito, pratilo već i Husserlovo razviće fenomenologije, odnosno razvoj fenomenološke filozofije uopće. Tu se pak otvara zbiljsko pitanje ne susreću li se tako različiti filozofi kao što su Husserl i Nietzsche upravo na „točki razlaza“, to jest pri otvaranju krize europskog ljudstva. Time nam se istodobno nudi mogućnost produbljenijega razumijevanja moderniteta kao svojevrsna „susreta“ u razilaženju što modernitetu dodjeljuje onu unutarnju raznolikost koju, doduše neopravdano, pripisujemo tek postmoderni. Postmoderna tu raznolikost samo nadomješta pluralizmom i upravo je time samo „nadomjestak moderne“ koji kao krisis donosi sa sobom iskustvo razlike kao takve. Zato se može uhvatiti u zamku vlastite istine, odnosno upasti u iskušenje da prinese različitu istinu i da do krajnosti potencira razliku. Postmoderni pluralizam istina ne izbjegava tu stupicu, premda se trsi da se u nju ne uhvati tako što ne želi biti povijesno obvezujući.

Ukoliko stoji Gadamerova teza o odlučnom utjecaju Nietzschea na Heideggera, tada valja naglasiti da pritom nije posrijedi bilo kakvo nego upravo bitno krizno razumijevanje pitanja bitka što ga je Heidegger razvio na podlozi koncepta ontološke diferencije, a tiče se temeljnog raspoloženja europske ljudskosti uopće ukoliko se taj filozofski zasnovao u i na odnosu spram istine. Taj odnos spram istine povezuje i odvaja ne samo Heideggera i Nietzschea, već i Nietzschea i Husserla, i to upravo u kontekstu svojega kriznog tematiziranja. Nije toliko značajno je li posrijedi isto krizno iskustvo i čije iskustvo seže dalje i dublje. Moramo biti svjesni da se susrećemo s kompleksnim problemom modernosti uopće, u kojemu je filozofija prisiljena suočiti se sa sobom samom, dakle s pitanjem svojega modernog smisla.

Kriza je europskog duha povezana s pretpostavkom istine koja uspostavlja razumijevanje europskog ljudstva, odnosno Zapada uopće, ukoliko ga obilježuje pridolaženje do istine. U tom je smislu filozofija nešto navlastito zapadnjačko, što pak ne onemogućuje susrete s Istokom ukoliko taj proistječe iz istine, dapače, upravo ga omogućuje. Krisis dakle nije samo ono opterećujuće, nego i ono oslobađajuće, krisis ne samo da razdvaja i odvaja, nego i sjedinjuje i povezuje.

Husserl je zamijetio krizu europskog ljudstva na samom vrhuncu svojega filozofskog stremljenja za znanstvenim utemeljenjem filozofije. Filozofsku znanstvenost fenomenologije pritom ne treba izjednačavati sa znanstvenošću pozitivnih znanosti prirodoslovne i humanističke provenijencije (usp. Tonkli-Komel 1997, 9-39), jer sve te znanosti zajedno ne jamče jedinstvo, niti u dostatnoj mjeri ne priznaju različitosti europskoga životnog svijeta, već ga upravo ruše. To da znanost ne može jamčiti smisao životnog svijeta baca sjenu na samo stremljenje za znanstvenim zasnivanjem filozofije i sili ga na povijesno samopromišljanje, što Husserl izriče u znamenitom 27. dodatku 73. fragmenta Krize: „Povijesno promišljanje kojega moramo imati pred očima tiče se egzistencije nas kao filozofa i korelativne egzistencije filozofije koja na svoj način proistječe iz naše filozofske egzistencije“ (Husserl, Hua VI, 510).

Posrijedi je dakle preobrazba temeljnog stremljenja filozofske egzistencije u smjeru izričite filozofske interpretacije, odnosno samointerpretacije koja to tek mora postati, budući da niti sama ta interpretacija ne raspolaže nečim opstojećim niti mi sami ne raspolažemo njome, nego nas tek ona nekako „pravi“. Interpretacija takoreći egzistentno obvezuje filozofiju u njezinoj modernoj kriznosti, što izazivlje njezin hermeneutički okret. Paul je Ricoeur u svojemu spisu Fenomenologija i hermeneutika opravdano upozorio da razviće fenomenološke konstitucije kod Husserla uključuje moment interpretacije koji se pojavljuje već u Logičkim istraživanjima, unatoč svom idealizmu što ga Husselu možemo zamjeriti (Ricoeur 2000).
 
„Interpretacija“ nije nekakav poseban element hermeneutičke filozofije, nego obilježava filozofiju u cjelini; postavljenost pred samointerpretaciju odlika je suvremene filozofije u kriznoj poziciji moderniteta. S obzirom na to da se suvremeni filozofski smjerovi zapravo razlikuju samo po tome koji model interpretacije nude, a ne po tome nude li nešto drugo do interpretaciju, možemo reći da je interpretacija postala „unutarnjom logikom“ suvremene filozofije. To dakako posebice vrijedi za „logiku fenomena“, za fenomenologiju, logos koje je Heidegger izričito odredio kao „hermeneutički“, čime je zapravo samo „dorekao“ Husserla. Ta je odredba naime poduprta Heideggerovim temeljnim studijem filozofskog učenja o kategorijama i filozofske logike kao učenja o izricanju istine, učenja što su ga pobudila upravo Logička istraživanja.

Dokumenata o utjecaju Nietzschea na Heideggerovo hermeneutičko preoblikovanje fenomenologije razmjerno je malo, no veoma su „udarni“. Već u predavanjima iz 1919/1920. godine Heidegger odlučno naglašava da fenomenologija nije filozofija protiv koje je nastupao Nietzsche ukoliko se trsi oko razumijevanja životnog fakticiteta (usp. HGA 58, 23). U predavanjima Prolegomena za povijest pojma vremena iz 1925. godine, predavanjima koja predstavljaju sažetak njegova studija Husserla, nahodi se značajno mjesto gdje isticanje Husserla prerasta u neuobičajen poklon Nietzscheu:

 „Pojasnili smo načelo fenomenološkog istraživanja, i to tako da smo iz faktičkog rada najprije istaknuli glavna dostignuća i pokušali ih sagledati jedinstveno, to jest odrediti da je s intencionalnošću postignuto ono pravo polje stvari, a s apriorijem ono motrište pod kojim se motre strukture intencionalnosti, dočim kategorijalno zrenje kao originalni način zahvaćanja tih struktura predstavlja način obrade, metodu toga istraživanja. Time je zadaća filozofije od Platona uopće ponovno postavljena na stvarno tlo, u tome smislu da sada postoji mogućnost istraživanja kategorija. Fenomenologija će, sve dok poima samu sebe, zadržati taj istraživački hod, i to suprotno svakom vidovnjaštvu unutar filozofije i nasuprot svakoj sklonosti k bilo kakvom vođenju života. Filozofsko istraživanje jest ateizam i ostaje to, i zato si može priuštiti 'preuzetnost mišljenja'. Dapače, ono si neće samo priuštiti preuzetnost, nego ona jest unutarnja nužnost filozofije i njezina prava snaga, i upravo u tome ateizmu filozofija biva onim što je nekoć rekao jedan velikan 'vesela znanost'“ (HGA 25, 109/110).

Tu nas ne začuđuje samo međusobno postavljanje Platona (vrhovne znanosti), Husserla (stroge znanosti) i Nietzschea (vesele znanosti), nego i kategorijalnog učenja, odnosno filozofske logike i filozofskog ateizma. Heidegger uspostavlja „filozofski ateizam“ unutar iste konstelacije upitnosti već u nacrtu Bitka i vremena, dakle u 1922. godine nastaloj skici pod naslovom Fenomenološke interpretacije uz Aristotela. Naznaka hermeneutičke situacije: „…ako se (filozofija) pri samoj sebi radikalno i jasno, bez koketiranja sa svjetonazorskim nastojanjima, odlučila da faktički život iz njega samog i njegovih vlastitih faktičkih mogućnosti postavi natrag na njega samog, to znači, ako je filozofija u osnovi ateistična i ako to razumije – tada je – tako odlučujući – izabrala i ujedno kao svoj predmet za sebe očuvala faktički život s obzirom na njegov vlastiti fakticitet. To 'kako' njezina istraživanja jest interpretacija toga bitkovnog s obzirom na njegove kategorijalne temeljne strukture. To znači načine na koje faktički život samog sebe vremenuje i vremenujući govori sa samim sobom (kategorein). Filozofsko istraživanje ne potrebuje svjetonazorski ures i prenagljenu skrb za to da bi pravovremeno i još istovremeno prispjelo u vrtlog sadašnjosti ukoliko je samo iz svojega zahvaćenog predmeta razumjelo da su mu time povjereni i njegovi bitkovni uvjeti mogućnosti svagdanjega svjetskog naziranja kao nešto o čemu se valja pitati, dakle kao nešto što pridolazi na pregled samo u strogosti istraživanja. Ti uvjeti nisu nikakvi 'logički oblici', nego su kao kategorijalno shvaćeni već i mogućnosti faktičkog vremenovanja egzistencije, preuzete u navlastitu raspoloživost.

Problematika se filozofije tiče bitka faktičkog života. U tom je smislu filozofija načelna ontologija, i to na način da određene pojedinačne svjetske regionalne ontologije svoj problemski temelj i smisao primaju od ontologije fakticiteta. Problematika filozofije pogađa bitak faktičnog života u svagdanjem 'kako' njegove oslovljenosti i razloženosti. To znači da je filozofija kao ontologija fakticiteta ujedno kategorijalna interpretacija oslovljavanja i razlaganja, dakle logika.

Ontologiju i logiku valja 'opozvati' natrag u izvornost problematike fakticiteta i razumjeti je kao dva izraska načelnog istraživanja kojega bi se dalo označiti kao fenomenološka hermeneutika fakticiteta.

To da je hermeneutika fenomenološka, kazuje: njezino predmetno polje, faktički život s  obzirom na 'kako' njegova bitka i jezika treba tematski i istraživačko metodički gledati kao fenomen“ (Heidegger 1996, 20-21).

Ovaj opsežni citat navodimo ponajprije s nakanom da očuvamo pred očima cjelokupnu dimenziju programa hermeneutike fakticiteta, programa koji je, predmnijeva Gadamer, odlučno obilježio Nietzscheov utjecaj u pogledu njegova ontološkoga prevrata. Zanemarimo li vulgarno shvaćen ateizam, o kojemu kod kasnog Heideggera nema ni slova, tada možemo utvrditi da se „veselo znanstveno“ oslobađanje filozofije skriva u samoj mogućnosti slobodne interpretacije životnog fakticiteta. Ali to je oslobađanje ipak neko „oslobađanje od“ i stoga stanovita predanost koju povezujemo s istinom, odnosno s njezinim kriznim poimanjem.

U veoma značajnim predavanjima iz 1929/1930. godine pod naslovom Temeljni pojmovi metafizike (Svijet-konačnost-osamljenost) umjesto ateizma filozofije nastupa filozofski entuzijazam što ga Heidegger posebno ističe u svezi Nietzscheove Pijane pjesme. Ta predavanja pokazuju i da Nietzsche, vjerojatno pod Schelerovim utjecajem, stupa u područje Heideggerova mišljenja ne samo kao glasnik krize europskoga duha, nego i kao interpret ljudskosti koja je u tom duhu oblikovala svoj svijet, svoju istinu svijeta. U spomenutim je predavanjima  stoga izvanredno značajna formalna oznaka „Weltbindung“, svjetotvorstvo, koja ukazuje da ta ljudskost u pogledu svojega povijesnoga odnosa spram istinitosti svijet ne samo oslikava, nego ga bitno otvara i tvori, što stubokom određuje krizu modernosti kao temeljno kretanje svijeta. Ocrtava ga mogućnost slobodne interpretacije koja ulazi u „nešto“ što samo više ne nadolazi, no ipak nadolazi vazda jednako iz nje. Nije posrijedi to da bi svijet odnekud interpretirali ili mijenjali, nego da se svijet svagda negdje razotkriva i progovara u pred-razloženosti nečega kao nečega što fenomenalnost formalno određuje u tom smislu da njezina forma (intencionalnost) nikada ne može propasti u formulu upravo ukoliko je određuje formativna konstitutivnost, odnosno interpretativnost koja širi njezin horizont.  Slobodna se interpretacija oslobađa u rasprostiranju svijeta kao obzorju i tlu svekolike istinitosti.

Nietzsche zacijelo nije poznavao fenomenološko zahvaćanje fenomenalnosti i na njemu izgrađivanu konstitutivnu interpretaciju svijeta. Nietzscheova „interpretacija svijeta“ postavlja u središte „privid“ a ne „fenomene“ ili pak „pojave“. Ta se istaknutost privida pokazuje iz perspektivnosti, a ne toliko iz horizontnosti, premda ta kod Nietzschea nipošto nije odsutna. U znamenitom 125. fragmentu Vesele znanosti naglašeno je upravo „ponovno otvoreno more slobodnoga horizonta“. Isto tako, s druge strane, u Bitku i vremenu susrećemo zagonetnu rečenicu: „Pa ipak, koliko privida, toliko 'bitka'“ (Bit in čas, 63).  Moguće je, naravno, razlikovati između „ulaganja smisla“ („Hinlegen des Sinnes“) kod Nietzschea i „tumačenja smisla“ („Auslegen des Sinnes“) u hermeneutici (Müller-Lauter 1971, Figl 1982, Abel 1984). Na toj bi podlozi bilo moguće ići još korak dalje i razlikovati između prethodna usredotočenja na pitanje moći ili na mogućnost interpretacije. Konstitutivna hermeneutička interpretacija kao svjetotvornost nema svijet u svojoj moći, nego „samo“ u mogućnosti, što upravo potvrđuje uzmožnost vladanja svijetom. Istodobno možemo kod Nietzschea ustanoviti da se moguće domoći svijeta u njegovoj samosvojnoj moći samo na podlozi njegovih mogućih otvorenih mogućnosti, dakle na podlozi interpretativnog karaktera opstanka uopće.

Moć i mogućnost/moćnost su dinamičke odredbe koje ukazuju na prigodno podrijetlo interpretacije iz kojega proistječu horizonti svijeta i perspektive života kao uzajamno ulaganje i tumačenje smisla. Nije posrijedi interpretacija koju bi pridavali ili dodavali opstojećoj realnosti, nego jednostavno interpretativno konstituiranje svijeta koje bitno mijenja vrijednost fenomena života i vrednovanje životnih fenomena. Mogućnost slobodne interpretacije podaje vlastitu vrijednost fenomenu života i životu fenomena, koji se sam upravo na toj podlozi interpretativno razgraničuje i ograničuje.

Počesto se u različitim kontekstima navodi Nietzscheov aforizam (108) iz S onu stranu dobra i zla: „Ne opstoje moralni fenomeni, nego samo moralna interpretacija (Ausdeutung, istumačenje) fenomena“. Nietzsche razumije „fenomene“ u uobičajenom, ne u fenomenološki pročišćenom smislu. No Nietzscheova je konstatacija, uzmemo li u zakup cjelokupnu sintagmu „moralni fenomeni“, zanimljiva u drugom pogledu. Umjesto toga ne možemo reći „moralne pojave“ (kako se dogodilo slovenskom prevoditelju djela S onu stranu dobra i zla) ili „moralni doživljaji“; moralni fenomeni su fenomeni upravo u mjeri u kojoj se s njima susrećemo u našem životu ukoliko život po njima sebe sama vrednuje i ukoliko ga prati stanovita svijest o tome što je za njega dobro a što loše. U tom je smislu život iz sebe sama ono izvan-interpretirajuće: interpretacija je način na koji život uzimlje sebe sama kao nešto vrijedno, i to je istodobno vrijednost i „moral“ ljudskog života. Takvo tumačenje približava Nietzschea s Diltheyevim pokušajem hermeneutičkog utemeljenja života iz života samog koji se sam priključuje promjeni biti moderne humanosti.

Razmatranje moralnih fenomena i fenomena morala zauzimlje središnje mjesto u Nietzscheovi filozofiji. Moral Nietzscheu predstavlja težinu pod kojom se savija i pada sam europski duh, nihilizam i dekadenciju koju nije moguće prevladati boljim moralom ukoliko su sami posljedica toga poboljšavajućeg morala. Ukoliko moral treba prevladati nihilizam, tada mora sebe sama prepoznati u volji za moć i kao moral se ukinuti. Ukoliko sama filozofija svojim patosom istine predstavlja taj povijesni moral, tada ju je nužno potrebno osloboditi vlastite moralne interpretacije fenomena koja se tiče „zakonski utemeljenog“ logičkog udešavanja fenomena. Perspektiva je takva oslobođenja dana u jednom od fragmenata Volje za moći: „Naša je psihološka optika određena time:

  1. da je priopćavanje potrebno, te da radi priopćavanja nešto mora biti čvrsto, pojednostavljeno, s mogućnošću preciziranja (prvenstveno u identičnom slučaju…). Da bi međutim moglo biti priopćivo, mora ga se osjećati uređenim, „nanovo spoznatljivim“. Gradivo osjetila uređeno razumom, reducirano na grube glavne poteze, učinjeno sličnim, supsumirano pod ono srodno. Dakle: nejasnost i kaos osjetilnog dojma tako reći logizira se;
  2. svijet „fenomena“ uređeni je svijet, što ga mi osjećamo realnim. „Realnost“ je u stalnom ponovnom nadolaženju jednakih, poznatih, srodnih stvari, u njihovu logiziranom značenju, u vjeri da tu možemo računati, sračunavati;
  3. suprotnost tom fenomenalnom svijetu nije „istiniti svijet“ nego bezoblično neuobličiv svijet kaosa senzacija, - dakle neka druga vrst fenomenalnog svijeta, vrst nama „nespoznatljiva“:
  4. pitanja o tome kakve mogu biti „stvari o sebi“ i bez obzira na receptivnost naših osjetila i aktivnost razuma, valja otkloniti pitanjem: odakle da znamo da postoje stvari? „Stvarstvo“ je stvoreno tek po nama. Pita se, ne bi li moglo biti još mnogo načina da se stvori ovakav prividni svijet – i nije li to stvaranje, logiziranje, udešavanje, iskrivljavanje sama najbolje zajamčena realnost: ukratko, nije li to što „postavlja stvari“ jedino realno? (Volja do moči, 324).

Nietzscheovo tematiziranje pojednostavljujućeg motrišta logike i samo je psihološki pojednostavljeno, u biti pak razdvojeno ukoliko se mora oslanjati na dvostruku koncepciju fenomenalnog svijeta (otuda i Nietzscheova „teškoća“ pri objašnjenju razlike između realnosti i privida, odnosno realnosti privida i privida realnosti ). Mogli bismo reći da Nietzsche zauzimlje moralizirajuće motrište eda bi dosegao protumoralizirajuću moć. A ta je moć bitno sadržana u mogućnosti interpretacije kao „ubrizgavanja vrijednosti“. Ako se sve što jest (što može biti pokazano) pokazuje kao naloženo, tada se to tiče prije svega logike kao dokazne mogućnosti (hexis apodeiktike) koja je dodijeljena čovjeku. Pitanje njezina podrijetla stoga upućuje na mjesto same ljudskosti, dakle prema etičkom podrijetlu ljudskosti, prema ethosu kao demonskom (daimon) mjestu čovjekova obitavanja kojega po navici interpretiramo moralno.

Povezivanje logike i morala najprije nam se čini čudnim i stranim. No upravo se pod neupitnom vladavinom logike u stvari mišljenja prizivlje filozofiju na odgovornost i od nje zahtijeva – danas više nego ikada – da nam priskrbi etiku i moral. Taj se zahtjev čini posvema razumljivim. Pretpostavlja se da ga diktira samo vrijeme. „Logično“ se očekuje da će se afirmacijom logike pojasniti i razriješiti problematična situacija našega vremena. Ti zahtjevi slabe duh suvremene filozofije i preokreću krizu modernosti u hipokriziju. A upravo je Nietzsche raskrinkao preobrazbu toga duha u sablast nihilizma.

Pritom dakako nije posrijedi bilo kakav duh, najmanje kakav intelektualizam danas u modi, nego temeljna uzgibanost jedinstva u različitosti koja je duhovno-povijesno odredila ono europsko i početno se sabrala u riječi svih grčkih riječi. Što se tada pojavilo kao logos, u nastavku je potonulo u izjavu, račun, sud, umnost, znanost, subjekt, simboličko, valjanost, funkciju, općenito u sve ono što zahvaćamo pod logikom. No ne raspolažemo nijednom pravom „definicijom“ logike. Ta svoj djelokrug ne ograničava na područje znanosti koje se uopće više ne pita o svojim logičkim i logističkim pretpostavkama. Od svakoga i od svega posve „normalno“ očekujemo da djeluje logično. Zahtjev za logičnošću postavlja se čak i tamo gdje se navodno traži nešto drugo – bilo to alternativna kultura, ezoterične filozofije i prakse ili čak postmoderna kritika logocentrizma. Čini se da je kapital logike čak moćniji od logike kapitala jer pogađa ljudskost (zoon logon echon) koja se u međuvremenu „učinila“ Čovjekom i Ljudstvom i koja posve logički prihvaća da će u tom „činjenju“ još napredovati; pritom od Nietztschea čak posuđuje preimenovanje „Nadčovjek“. Ali što više logika postaje općim i individualnim moralom globalnog funkcioniranja toga svijeta, tim nam više manjka istina, tim se više širi nihiliziranje svijeta. Što nam u tom pogledu daje razumjeti Nietzsche kada pod naslovom Natpisi nad jednom modernom ludnicom citira tvrdnju Herberta Spencera: „Misaone nužnosti jesu moralne nužnosti“ (Volja do moči, 307)? Na čemu se temelji taj moralni mit logike koja bi nas navodno čak trebala osloboditi od mitskoga i svakovrsnih predrasuda?

 Možda bi nas tu moralo voditi priznanje da nije bio prijelaz od mythosa prema logosu, jer to dvoje zapravo kazuje isto, nego odmak od logosa prema logici ono što je odredilo moralnu samointerpretaciju filozofije i što određuje i problem modernog duha ukoliko se taj više nije kadar postavljati na način jedinstva u različitosti, već je postao bezdušan te se raspršio u svojoj samoumilnoj logičnosti racionalnosti. Ne postavlja li se tu temeljni problem za tako različite filozofe kao što su Nietzsche i Husserl, da o drugim filozofima na njihovu tragu i ne govorimo? Ne trse li se obojica upravo pri suočavanju s opsežnim problemom logičkog oko nove tematizacije fenomena svijeta? Opravdano se Rudolf Boehm, autor jednoga od rijetkih članaka koji nastoje približiti Husserlovu i Nietzscheovu filozofsku poziciju, začudio nad činjenicom da se nije gotovo nikakva pozornost posvećivala međusobnoj pripadnosti Husserlove kritike logičko-znanstvenog uma u Krizi i one Nietzscheove u Sumraku kumira (Boehm 1968, 217-236). Možda se zadovoljavamo samo konstatacijom da Husserl pristaje u „transcendentalni idealizam“ i da Nietzsche ostaje „posljednji metafizičar“, ne opažajući da upravo na podlozi promišljanja temeljne pretpostavke logičkih postavki niti jedan niti drugi ne traži više značenje svijeta, nego nalazi svijet značenja koji djeluje u interpretaciji. Upravo se, prema Nietzscheu, prikrivanjem toga „interpretativnog čina“, koje nije slučajno, uspostavio hipokrizijski moral koji prvenstveno pogađa ljudsku umnost i s njom povezani logički nauk te u tom smislu bitno pogađa njegovo moderno raspoloženje: “mi, moderni ljudi, toliko smo naviknuti na potrebu logike i odgojeni za nju da je imamo na jeziku kao uobičajen okus i kao takva mora biti neukusna svim požudnim i umišljenim ljudima“ (Morgenröthe, KSA 3, 215). Nietzscheovo je raskrivanje moralne naravi čitave logike u filozofiji  u svakom smislu revolucionarno. Ne toliko kritika morala samog po sebi, nego kritika moralnog temelja logike jest taj prijelom i prijepor što ga je Nietzsche unio u suvremenu filozofiju (usp. Đurić 1984). Riječ je „unijeti“ tu doista primjerena, budući da ukazuje na interpretativni moment toga prijeloma, pri kojemu sami sudjelujemo na podlozi našeg „dioništvovanja u istini“. Ono što najneposrednije ukazuje na svezu između morala i logike jest vjera u istinu, pri čemu ta vjera ne shvaća sebe kao nešto što je vjerojatno u vjerovanju, nego kao nešto samo po sebi valjano. Ta „valjanost po sebi“ jest značajka kako logičnog tako i aksiološkog. Moralnost Nietzsche najšire razumije iz onoga što prvotno kazuje latinska riječ mores, navada, običaj, njemački Sitte, riječ koja upućuje natrag na grčki ethos. Premalo je ako kažemo „životno držanje“ ili „životno stajalište“. Posrijedi je narav čovjeka uopće, narav iz koje se određuje njegovo ćudoređe i koje ga upravo razlučuje od prirode ne tek po tome da luči dobro od zla, nego već po tome da razlučuje, razotkriva i stoga nalazi u određenoj neodređenosti. Čovjek nije u prirodi, nego u razotkriću prirode koja je već povijesno obitavanje – život kao odluka i neprestano odlučivanje. To uvjetuje povijesni odnos spram istine koji je kod Grka početno uznesen kao razotkrivanje bića u cjelini – aletheia. Platon je u njoj vidio „tumaranje bogova“ (ale theia). U Fedru kaže da se duša koja nije ugledala istinu/razotkrivenosti (idousa ten aletheian) ne može naseliti u čovjeka. Čovjekovu sposobnost da ugleda razotkrivenost istine Platon na istom mjestu objašnjava kao „logički imperativ“ uviđanja po vidu/rodu razvidnog, odnosno spajanja raznovrsnosti zamjedbi u pojmovno (logičko) jedno/jednost/jedinstvo (ek polon ion aistheseon eis en logismo ksinairoumenon) (Faidros 249 b-c; namjerno dajem interpretaciju a ne prijevod tog mjesta). Istodobno je to logičko anamnetično shvaćeno kao jestveno jestvujuće (ontos on) i jestveno jestvujuće jestvo (ousia ontos ousa) što ga je duša nekada motrila. Možda je upravo tu polazište za promišljanje o preobrazbi logosa u logiku koja je kod Platona očito povezana s uzmožnošću gledanja raskrivenosti istine. Time je očito stvoren uvjet da raskrivenost istine postane ne samo značajka, nego i vlast izjave (pravilnosti suda), odnosno onoga što je izjavom postavljeno – rečenice. Jer pravilnost suda zahtijeva prethodno postavljanje i uspostavljanje pravosti/pravilnosti uopće, a daljnje bi nas promišljanje privelo do Platonove koncepcije ideje dobra koja izražava bit ideja uopće, naime da kao vidljivost uopće omogućuje identitet viđenja i viđenog, spoznavanja i spoznatog, to jest odnos spram istine kao identiteta (adequatio). Prilagođavanje praliku identiteta nadređeno je svemu spoznavanju i svemu spoznatome. Da se ideju dobra kasnije, a na određen način već i kod samoga Platona, interpretira moralno, to samo potkrepljuje pitanje moralne interpretacije fenomena što se postavlja u funkciju logičke valjanosti istine. Ukoliko je izjavljivanje o tome što se pojavljuje ispravno, tada treba unaprijed zajamčiti jedinstvo pojavne raznolikosti. Tu se nudi „transcendentalistički smjer“ koji seže od Platonove ideje dobra do novovjekovne transcendentalne znanosti koja bitno uključuje pitanje sistema našega moralnog samovrednovanja. Ta transcendentalna duhovno-povijesna ustanova u situaciji krize pokreće pak pitanje svoje ustanovljivosti (usp. Husserl 1989, Held 1998) – kao utemeljena na istini mora se pitati kako se temelji na istini.

Moralični nam se karakter logike otkriva pri pitanju otkuda pretpostavka istine, jer iako je pretpostavljamo kao praznu vrijednost, to je još uvijek vrijednost  koju odnekuda prinosimo i nekamo unosimo. Na djelu je, dakle, stanovita vrijednosna interpretacija koja se događa iz nekog odnosa spram života uopće, odnosno životne navike koja služi kao izričiti temelj naših upravljenosti i djelatnosti u smislu toga da će nešto biti tako i tako, dakle u smislu pridavanja značenja. Upravo je to „pridavanje značenja“ Edmund Husserl u svojim Logičkim istraživanjima razotkrio kao osnovu oblikovanja logičkih entiteta koji doduše valjaju idealno po sebi, no ta valjanost se ispunjava tek u zrenju. Husserl se nije zadovoljio samo s konstatacijom te zorne zasnovanosti čitavoga mišljenja, nego je otvorio pitanje obzorja svekolike „evidentnosti“, što je dovelo do pokušaja transcendentalnog utemeljenja fenomenologije i potom do problematike „svijeta života“, „Lebens-welta“. Ta oznaka sama po sebi odlično ukazuje koje je obzorje tu posrijedi, naime život koji se otvara, odnosno koje je otvoreno u svijet. Heidegger ga je u Bitku i vremenu zahvatio u egzistencijalnom ustrojstvu bitka-u-svijetu. U već spomenutim predavanjima iz 1929/1930 godine Heidegger je na Husserlovu tragu pokušao pokazati da je pred-predikativna otvorenost svijeta podloga svih logičkih evidencija onoga što možemo ugledati kao istinito, podloga koju nije moguće dalje „logificirati“, nego ustrajava kao otvoreno pitanje naše egzistencije. Evidencija je svijeta, dakle, stvar interpretacije, a ne kakva riješena stvar, kao što se najprije i uglavnom čini. Prethodna pretpostavka svijeta kao takva krije u sebi zaboravljeni i možda čak nepremostivi izvor moralnih predrasuda koje se tiču kako egzistencije svijeta tako i našeg egzistiranja u svijetu kao pretpostavljenoga fakta našeg „htijenja“, dakle nečega što ne mogu ne-htjeti, budući da me ono samo „hoće“ kao „hotećeg.

U tom je pogledu zanimljiv Nietzscheov 114. aforizam iz Vesele znanosti pod naslovom „Opseg moraličnog“: „Mi konstruiramo novu sliku koju vidimo pomoću svih starih iskustava koja smo imali, već prema stupnju naše poštenosti i pravičnosti. Nemamo baš nikakvih drugih doživljaja do moralnih čak i u području osjetilne zamjedbe“ (Die fröhliche Wissenschaft, KSA 3, 474). Čini se da kod Nietzscheova poimanja morala, ukoliko je kao vjera usidren u logično, imamo posla s onim što je Husserl u Idejama za čistu fenomenologiju i fenomenološku filozofiju formulirao kao generalnu tezu naše životne upravljenosti, to jest s izvjesnošću da je taj svijet za mene tu, koju ne može obesnažiti nikakva svijest svijeta i stoga je nešto pred-svjesno. Mogu je samo izričito dovesti pred svijest na podlozi metodičke epoche koja blokira svaki mogući sud o svijetu, to jest “svako predikativno stajalište spram bitka i takovosti i sve modalnosti bitka prostorno-vremenskog opstanka realnosti“ (Ideje, 101). Nije posrijedi dakle  isključenje bitka kao realno postavljenog opstanka, nego bitkovni identitet uopće ukoliko ispunjava sve logički postavljeno. Teza da s metodom epoche negiram opstoj realnoga svijeta stoga je Husserlu smiješna. Svijet ruši upravo sva ontologija ukoliko „naivno“, Nietzsche bi rekao „moralno“, postavlja bitak. Ono što Husserl zbilja ruši, ako tako možemo reći, jest svijet negirajući i zato nihilistički temelj logike koji svagda već – to možemo razumjeti doslovno – računa sa svijetom. Husserl ima, kao i Nietzsche, pred očima mogućnost slobodne interpretacije svijeta koja ide još preko postavke identiteta bitka ukoliko je kao takvu izloži. Interpretacija zbilja nema nakanu „mijenjati svijet“, no posvema je moguće da se svijet nakon nje ne čini više istim, pri čemu taj „dojam“ nije nešto što bismo slobodno precrtali iz naše predstave svijeta, budući da inače ne bismo mogli imati nikakvu predstavu o svijetu. Interpretacija tako podupire „tekući bitak“, odnosno pokazuje da je statički bitak, kao egzistencija ili pak kao identitet, svagda nešto pretpostavljeno kao postavljeno.

Kod Nietzschea ćemo dakako uzalud tražiti metodu fenomenološke epoche. No moramo pomisliti je li tu, hermeneutički mišljeno, uopće posrijedi metodički postupak kako ga poznaju znanosti i može li epoche blokirati logičke pretpostavke metodičke svijesti. Znanstvena metoda očito ne može biti u protuslovlju s logičkim načelima, budući da tada iz nje ne bi ništa slijedilo. Uzmemo li u obzir logičko protuslovni učinak fenomenološke epoche, tada konstitutivna interpretacija svijeta počinje s isključenjem metodičkih postupaka koji su prepoznati kao znanstveno konstruktivistički. Konstitutivna interpretacija je u svojoj biti epohalna, to jest otvara povijesni smisao tako da, s jedne strane, polazi od prirodne upravljenosti spram svijeta, a kao to izlaženje, s druge pak strane,  njega i prelazi. Na djelu je prijevod iskustva koje to iskustvo samo razotkriva kao konstitutivno događanje svijeta. Ukoliko svijet ispadne samo kao posebični korelat naše prirodne upravljenosti, odnosno kao svojevrsni prirodni supstrat, tada je to, gledano s konstitutivnog motrišta, filozofski naivno, budući da time ostaje zatrta dinamika događanja svijeta, odnosno interpretacija koja je inherentna samom događanju svijeta, i to prije njegova lučenja na svijet u singularu i svijet u pluralu. To previđanje bitno obilježuje logičko ukoliko sva logika mora – slijedeći načelo identiteta – pretpostavljati jedinstvo različitosti kao homogeno-homogenizirajuće iskustvo svijeta „prije svijeta“. Zato može izaći na kraj s istinama koje su neovisne od istinitosti, dočim je ta istinitost ovisna od njih u trenutku kada je hoćemo misliti.

 

(KRAJ PRVOG DIJELA)

Sa slovenskog preveo Mario Kopić


Tu je međusobnu ovisnost nedavno razvio i Mario Kopić (Kopić, 2001). Temeljne analize „začetka i kraja“ poduhvatio se  Ivo Urbančič u oba dijela Zaratustrine predaje (Urbančič, 1993, 1996) te je nastavio u djelu Moć i vlast (Urbančič, 2000). Ne smije nas iznenaditi da je nakon 11. rujna posvuda ojačalo „teoretsko“ zanimanje za Nietzschea, no uglavnom bez svijesti o svojim pretpostavkama, jer bi inače vjerojatno postao zanimljiv i Heideggerov bitkovno-povijesni aspekt koji ne dopušta baš puno modnoga intelektualizma.

Ovdje naravno moramo spomenuti i Löwithovu disertaciju Auslegung von Nietzsches Selbst-interpretation und Nietzsches Interpretationen iz 1923. godine koja svjedoči o izrazitom utjecaju Heideggerove hermeneutičke fenomenologije. Löwith je svojom „kritikom“ Heideggera u kasnijim djelima vjerojatno prilično utjecao na Derridu, čak i u njegovoj interpretaciji Nietzschea.

Zacijelo nije slučajno da je upravo Nietzsche postao temom razvikanog, no u biti promašenog susreta između Gadamera  i Derride 1981. godine u Parizu (1999). Njihova je diskusija doduše zanimljiva ukoliko objelodanjuje uobičajene „strukturalističke“ prijekore razumijevanju smisla u hermeneutici, ponajprije u pogledu „prisvajanja stranosti“, „prisvajanja drugog“ te „jedinstva značenja“ i „cjeline smisla“. Usp. i doduše drukčije motiviranu Waldenfelsovu kritiku (20001). Gadamer na te zamjerke karakteristično odgovara okretanjem svagdanjem iskustvu koje jedino može biti osnovom hermeneutičke anticipacije iskustva. Moguće je pokazati da te zamjerke ne vrijede već na primjeru Schleiermacherove hermeneutike. Takvu mogućnost pokazuju i rani pokušaji Manfreda Franka (1977).

U predavanjima o Fenomenologiji religioznog života iz 1920/21. godine Heidegger izričito brani Pavla pred Nietzscheovom optužbom za ressentiment spram života (HGA 60, 120).

Heidegger u napomeni posebice upozorava da filozofski ateizam nije svjetonazorske, nego životno-svjetske naravi: „Ne 'ateistički' u smislu kakve teorije materijalizma ili nečega sličnog. Svaka filozofija koja razumije sebe samu u onome što jest mora kao faktičko tumačenje života – ukoliko ima još neku 'slutnju' o Bogu – znati da upravo time što je život mahom potegnula natrag prema njemu samome, govorimo li u religioznom jeziku, pružila ruku prema Bogu. Samo je tako sama na ozbiljan način, to jest primjereno mogućnosti koja joj je na raspolaganju kao takvoj pred Bogom; ateistički znači: držati se daleko od zavodljive zabrinutosti koja o religioznom jeziku samo brblja. Nije li već sama ideja filozofije religije, posebice ako se ne osvrće na fakticitet čovjeka, čisti besmisao?“ (Heidegger 1996, 46; usp. i Komel 1998, 13-21).

U inkriminiranom Heideggerovu rektorskom govoru Nietzsche je označen kao „zadnji njemački filozof koji je strasno tražio boga“ (Heidegger 1997, 236).

347. Naša nova beskonačnost. – Kako daleko seže perspektivistički karakter opstanka, ili čak  je li on uopće ima neki drugi karakter i ne biva li opstanak bez tumačenja, bez 'smisla', upravo 'besmislen', i nije li s druge strane sav opstanak esencijalno tumačeći opstanak – to se ne može, baš s pravom, spoznati ni najmarljivijim ni najsavršenijim analiziranjem ni samoispitivanjem intelekta: jer ljudski intelekt ne može pri takvoj analizi izbjeći sebe vidjeti u svojim perspektivističkim obličjima i samo u njima. Mi ne možemo gledati mimo našeg ugla. Ali, mislim, mi smo danas u najmanju ruku daleko od smiješne neskromnosti da iz svog ugla izdajemo naredbe kako se samo iz tog ugla smije imati perspektivu. Naprotiv, svijet nam je još jednom postao 'beskonačan': ukoliko ne možemo otkloniti mogućnost da on u sebi uključuje beskonačne interpretacije. Još nas jednom obuzimlje veliki užas – ali tko bi se uopće veselio da tu ogromnost nepoznata svijeta odmah nanovo proglašuje božanstvom na stari način? I možda ono nepoznato nadalje obožava kao 'nepoznatog'. Ah, previše je nebožanskih mogućnosti interpretacija što se tiče toga nepoznatog, odviše đavolstva, gluposti i ludosti interpretacije – naša vlastita ljudska, čak odviše ljudska, koju poznajemo…“ (Radostna znanost, fr. 374, KSA 3).

„Ne smije se pitati: 'pa tko interpretira?', već samo interpretiranje, kao oblik volje za moć, posjeduje opstanak (ali ne poput kakva 'bitka' nego poput procesa, postajanja) kao kakav afekt“ (Volja do moči, 318).

Relevantnu je studiju o tomu priložio Pavel Kouba u knjizi Die Welt nach Nietzsche, München 2001. Usp. i njegov članak u Phainomeni (Kouba 2001b). Izlazak Koubove knjige potaknuo je i simpozij „Friedrich Nietzsche und die Phanomenologie“ od 19. do 21. rujna 2002. godine u Freiburgu, simpozij  kojega su organizirali Katolička akademija u Freiburgu, Fenomenološka središta u Pragu i Tokiju te Nietzsche-Gesellschaft. Ovaj je tekst unekoliko prošireno predavanje na simpoziju u Freiburgu.

„Moralno bi vrednovanje kao vrhunsko bilo opovrgnuto kad bi se moglo dokazati da je  posljedica nemoralna vrednovanja: da je poseban slučaj realne nemoralnosti: time bi se ono reduciralo na privid, i kao privid iz sebe više ne bi imalo prava osuđivati privid“ (Volja do moči, 332).

Već na ovom mjestu valja napomenuti da Nietzsche pri svojoj radikalnoj kritici filozofskog postavljanja istine i moralnog postavljanja svejedno čuva patos, i to upravo u kontekstu interpretativnog izazivanja opstanka – interpretacija za njega zapravo nije ništa drugo nego afekt moći koja uopće omogućuje neku volju. Otuda bi naravno mogli pojašnjavati i Nietzscheov „patetični stil“. Kako odricanje od vjere u istinu ne znači i odricanje istinskom patosu, nego ga upravo nalaže, podrobnije razmatra T. Hribar (Hribar 2000). Možda je potrebno ključna pitanja volje, moći i ljubavi, što ih se autor u toj raspravi laća, razmatrati već u kontekstu Schellingove filozofije koja se kreće na razini postavljanja čistog načela, dočim je kod Nietzschea sve što može biti postavljano kao načelo već podvrgnuto procesu interpretacije. Stoga moć (interpretacije) ne može biti podređena načelu volje.

„I tu se ponovno dotičem svog problema, našeg problema, moji nepoznati prijatelji (jer još ne znam ni za jednoga prijatelja): koji bi smisao imao cijeli naš bitak ako ne taj da je u nama ona volja za istinom došla sebi samoj do svijesti kao problem?...Zbog tog samoosvještenja volje za istinom moral – nema sumnje – odsad počinje propadati: to je onaj veliki igrokaz u sto činova koji je namijenjen Europi u naredna dva stoljeća, najstrahotniji, najupitniji, a možda i nadom najbogatiji od svih igrokaza (Uz genealogiju morala, prev. MarioKopić, 187).

„Privid kako ga ja razumijem jest zbiljska i jedina realnost stvari – ono što pripada svim opstojećim predikatima i što je možda razmjerno još najbolje moguće označiti sa svim, dakle i protustavljenim predikatima. S riječi nije izraženo ništa daljnje nego njegova nedostupnost za logičke procedure i distinkcije: dakle 'privid' u odnosu spram 'logičke istine' – koja je moguća samo u nekom imaginarnom svijetu. Ne postavljam dakle privid naspram realnosti, nego, naprotiv, privid smatram realnošću koja se opire pretvaranju u zamišljeni 'svijet istine'. Određeno ime za tu realnost bilo bi 'volja za moć', označimo li je iznutra, a ne po njezinoj neuhvatljivoj tekućoj protejskoj prirodi“ (Nachgelassene Fragmente 1884-1885, KSA 11, str. 654).

Uzmemo li u obzir mišljenje Manfreda Riedla, taj se odmak temelji na udaljavanju zornosti od slušnosti, odnosno umnosti od jezika: „Time kad se slušanje, razina akromatskog, umakne pred onim što se zbije u sliku, pred zorom. U pozivanju na zor um se udaljava od jezika. Poduhvatit ću se utemeljenja logičkog samog po sebi“ (Riedel 1990, 403). Opravdano se tu ustanovljuje „antropološko stajalište“ (usp. Komel 1996, 105-115). Riedlovo objašnjenje izdaleka dakako ne razjašnjava kompleksno stanje prijelaza od logosa na logiku, na što je, između ostalih, upozorio i D. Barbarić u recenziji Riedelove knjige, napominjući da nas možda upravo „akromatski fenomen“ privodi u samu jezgru „osamostaljenja logičkog“ (Barbarić 1997, 337; usporedi i raspravu „Pogled Trenutak Bljesak“, na istom mjestu, str. 375-460). U kontekstu našeg razmišljanja instruktivan je njegov komentar prijevodu šeste i sedme knjige Platonove Politeje, posebice je značajno njegovo naglašavanje iskustva „čistog opstanka“, beskonačnog razdvajanja i djeljivosti svega, „pred kojim“  ljudska duša pribjegava logosu. Upravo u toj površno ocrtanoj konstelaciji duše s onim beskonačnim (u Fedonu) događa se potom ono što je Platon sam zbio u opravdano proslavljenoj formuli 'druge plovidbe' kao 'bijega u misli (logous) /autor se ovdje hotimice služi Schleiermacherovim prijevodom logos kao 'Gedanke'/, formulu u kojoj se kao nigdje drugdje sjajno razotkriva sva duboka ambivalentnost načela s cjelokupnom logikom – i to znači prije svega s pitanjem 'zašto?' s jedne i imperativom ukinuća protuslovlja s druge strane – vođena i usmjerena mišljenja. Fascinacije vrijedna je spretnost s kojom tumači Fedona i Platonove filozofije uopće tako reći kroz stoljeća s najzapletenijim pojašnjenjima pokušavaju i uspijevaju neutralizirati nedvosmisleno emfatičko značenje odmaka, umicanja i otklona u toj svjesno višeznačnoj formuli (Barbarić 1995, 261). Značajno je da Barbarić ustanovljuje središnji problem „čistog opstanka“ ne samo kod Platona, nego i kod Kanta i Nietzschea. Naposljetku bih rado upozorio na Heideggerova velika predavanja o Platonovu Sofistu iz 1924/25. godine (HGA 19, tekst ima 650 strana, a izišlo je tek 1992. godine) koja su odlučno utjecala na suvremeno istraživanje problematike logosa kod Platona. Tek na toj podlozi postaju razumljiviji i Heideggerovi (nužno dvosmisleni) uvidi u Platonovu nauku o istini.

Nietzscheova definicija morala inače glasi: „Kao 'moral' razumijevam sustav vrednovanja koji je u dodiru sa životnim uvjetima nekog bića“ (Volja do moči, 157). Za dosljedno razvijanje filozofskog pojma moralnosti morali bismo se naravno obratiti Kantu (1993a, 1993b). Podrobnije o tome Tengelyi 1997.