Jesen 2007

  O ETICI PSIHOANALIZE
  Philippe Lacoue-Labarthe
 
 

Postoje okolnosti koje obavezuju. Dopustite mi da kao epigraf zabilježim nešto što pripada Jacquesu Lacanu i što izvlačim iz teksta koji će nas zanimati:

Registar bitka onog što je moguće situirati imenom mora biti očuvan aktom pokopa.

Čemu etika treba teatar?

I zašto etika, etička usmjerenost o tom teatru ne želi ništa čuti?

Prije trideset godina, skoro u dan točno - predavanje je datirano 25. maja 1960. godine – Lacan se prihvatio svog čitanja Antigone. Pod naslovom Etika psihoanalize latio se podučavanja koje treba smatrati svim drugim prije nego drugotnim ili podređenim. Naprotiv. Sam je bio uvjeren da je posrijedi sama bit. Bit mogućeg povijesnog upisa psihoanalize, čemu ću se još vratiti. No i bit tijeka jednog podučavanja na samom rubu znanja, koje je izvedeno zato da se utisne (i pomoću zapisa: Lacan se posve određeno obavezao da će taj seminar iznova zapisati). Između ostalog, o tome dovoljno rječito svjedoči znameniti uvod u seminar Još (1972-1973), gdje je na žalost sve skupa izloženo u takvom tonu da ga se ne usuđujem sažimati:

„Dogodilo mi se da nisam objavio Etiku psihoanalize. U to je vrijeme za mene to bila svojevrsna uljudnost – nakon vas, molim vas, činim vas gorim…Polagano sam opazio da o tome mogu nešto više reći. Potom sam uvidio da ono što tvori moj put pripada stanovitom o tome ne želim ništa znati. Nedvojbeno je upravo to ono zbog čega sam nakon svog tog vremena još ovdje, i zbog čega ste i vi ovdje. Uvijek…još uvijek me to iznenađuje.

Već mi neko vrijeme ide na ruku to da je i među vama, u velikoj masi onih koji su ovdje, na djelu o tome ne želim ništa znati. Pa ipak, premda je taj o tome ništa ne želim znati ovdje, je li doista isti kao i moj?

Vaš o tome ne želim ništa  znati nekog određenog znanja koje vam je preneseno u mrvicama – je li kod mene riječ o tome? Mislim da nije, i vi ste ovdje vezani za mene upravo stoga jer pretpostavljate da moj o tome ne želim ništa znati proistječe s drugog mjesta nego vaš. Tako da, premda stoji da za vas mogu biti ovdje samo u situaciji analizanta svoga o tome ne želim ništa znati, pa će zato da i vi dosegnete isti položaj biti potrebno neko plaćanje“. 

Priznat ćete da je u to vrijeme za ponovno otvaranje pitanja etike bilo potrebno poprilično hrabrosti. Ne samo da tadašnje doba nisu baš posebice zanimala takva pitanja, potrebna je bila sva stroga strukturalistička indiferentnost da bi se naudilo nepristojnom humanizmu koji se i dalje šepurio kao da se ništa nije dogodilo, kako na Univerzitetu tako i drugdje. Uistinu je stoljeće zabranilo etiku. O tom svjedoče – doduše iz posve suprotnih razloga – Sartreova neprijatna žurba (poleđina onog beskonačno obećavanog Morala) i Pismo o humanizmu. O tome svjedoči i činjenica da je marksizam, unatoč onome što se razotkrilo o realnom socijalizmu, nadomjestio moral. Tko se nije odrekao nužnosti mišljenja, bilo u smjeru etike ili pak čak samo u smjeru pitanja etike, taj se izlagao opasnosti. Trebalo je u cjelini posve nanovo postaviti pitanje. I Lacan je to veoma dobro znao.

Znao je također da to ponovno postavljanje pitanja mora ispuniti dva uvjeta.

Valjalo je – i ne samo zato jer je Heidegger silio na to – pregledati cjelinu zapadnjačke povijesti etike i posljedično filozofije, ukoliko je pak filozofija zasnovala etiku i ukoliko je – dakako ne jedina – tijekom stoljeća podupirala taj projekt.

Potom se valjalo – budući pak da držanje obavezuje, podvig se poduhvatio pitanja „kakve su opće etičke konsekvence što ih sadrži odnos spram nesvjesnog kakvog je otvorio Freud“ (od sada nadalje citiramo prema izdanju J. Lacan, L'Ethique de la psychanalyse – Le Seminaire, Livre VII, Paris 1986)  – prihvatiti onoga što nazivam arhi-etika – i to čak dvaput, s obzirom na dvostruki modalitet arche:

  1. sa stanovišta onoga što Freud nastoji artikulirati u vezi s izvorom etike: s jedne strane zato jer – na to nas upozorava nebrojeno puta – sam izvor analize pripada poretku etičkog, jer je Freud „polazio od neke ishodišne, središnje intuicije koja je etičke prirode“, i jer je etika u samoj svojoj praksi „bitna dimenzija psihoanalize“: s druge pak strane zato jer u frojdovskoj spekulaciji, u metapsihologiji, možemo „ući u trag određenoj elaboraciji koja reflektira etičko mišljenje“ i jer je u Freudovim tzv. „antropološkim“ spisima -  što ih, usput rečeno, Lacan ozbiljno prevrednuje – govor samo o izvoru etike;
  2. sa stanovišta traženja neke etike, izvornije od filozofske etike, koja vlada – ali još jednom, ne sama – poljem zapadnjačke moralnosti i koju je moguće veoma naširoko definirati kao etiku dobra: postupak je otuda analogan hajdegerovskom Schritt zurück, tome „koraku unatrag“ – s jednakom dvosmislenošću (koju će Heidegger naposljetku rasplinuti) u vezi sa zurück (natrag), budući da je riječ upravo o tome da se vratimo „prije“ etike dobra, da se dakle uzdignemo do same njezine mogućnosti (u odnosu na temeljno transcendentalno ispitivanje). Pritom nije isključeno – čak daleko od toga – da to „prije“ ne poprimi i vremensko odnosno historično značenje, ukoliko je naime historičnost etike, na čemu Lacan jako ustrajava, povezana s historičnošću nesvjesnog – rekao bih čak da možemo utvrditi: ukoliko opstoji historičnost pulzije smrti.

U toku te retrocesije, od Freuda prema Aristotelu, mimo Benthama i Kanta (između ostalih) – gdje se, usput, pokazuje da je izvorište te svojevrsne anabaze, koja prema hipotezi o nesvjesnom vodi prema izvorištu etike, osim određene teologije i „umjetnost riječi koja nam se čini tako srodna području etike“ -  Lacan susreće Antigonu. Kako junakinju (odnosno lik) tako i pjesničko djelo. Izbjegavam reći i komad.

Trenutak je presudan: riječ je ništa manje nego o tome da „prekoračimo crtu“. I Lacan opravdano dodaje: „Nije riječ o našem ovdašnjem činu, nego o onome što se događa u svijetu u kojem živimo“ – „teorijski“ ulog je doista ogroman: u tom povratku Antigoni riječ je o historijskoj mogućnosti utemeljenja neke onostranosti etike dobrog, onoga što će Lacan kasnije, nakon zaključenog čitanja Antigone, nazvati tragična etika psihoanalize. U dvostrukom značenju genitiva.

Koju crtu treba prekoračiti?

(Napomenimo da je riječ ovdje o jeziku njemačkog ničeanstva, posebice Jüngerova, čija knjiga Über die Linie, Preko crte, istražuje mogućnost prekoračenja crte nihilizma. Heidegger, koji je bio sve više zadržan prema tematici prekoračenja, odnosno prevladavanja – Überwindung – Jüngeru je odgovorio 1955. godine tekstom koji je imao prvotni naslov Über 'die Linie', O crti, poslije je tekst dobio naslov Zur Seinsfrage, Uz pitanje bitka. Lacan to vjerojatno nije znao. Zacijelo bi na nešto tako bio pozoran.)

Crta koju valja prekoračiti jest „pregrada koju čuva struktura svijeta dobra“. Ako je treba prekoračiti, to je stoga jer „dimenzija dobra postavlja jak zid na putu naše želje“. Želja je neprijatelj dobra, odnosno ugode. No ta je crta historična granica. Riječ je, kao što već znamo, o „onome što se događa u svijetu“, danas. S onu stranu „nelagode“, koju je raskrinkao Freud, to znači da se svijet dobra historično razotkrio kao svijet zla – čak radikalnog zla – amblem kojega je slavna reverzibilnost „Kanta sa Sadom“,  pa i beskonačno umorstvo pod vladavinom politike veselja (valja naime zapamtiti da moral dobra zameće samo jednu politiku). Strelica i historično-političkih aluzija u Lacanovu tekstu ne manjka: ono što je cjelokupni Zapad užasom zasnovao kao pakao, ta onostranost smrti, koja je još jedan život, bez imena i bez lica, čista bol, uistinu se i događao, čak se oglašavao na veliko zvono, sve tamo do mogućih tehnika, zločina dakle, kojega  upravo čitanje Sada dopušta definirati kao „drugu smrt“, s kojom „je u čovjekovoj moći da oslobodi prirodu okova njezinih vlastitih zakona“. Upravo se zato to razotkrivanje udvaja još preko drugog, ništa manje historičnog, da je naime „kretanje želje u tome da u svojevrsnom razotkrivanju ide predaleko“. To je naznačeno u frojdovskom otkriću pulzije smrti.

Jedna je crta dakle prekoračena – „ovdje i sada, a ne ad aeternum“. Onostranost te crte mora psihoanaliza – kao etika ili kao arhe-etika – ne samo ocrtati, nego se i požurivati kako je dosegnuti. Riječ je o nekoj „nadi“, kaže Lacan, upravo s posebnim naglaskom, naglaskom koji možemo očekivati od misli koja posve očito ulazi u trag nekoj katastrofičnoj eshatologiji: ako nema te nade ili barem obećanja te nade, ako taj korak nije moguće prekoračiti, tada je svega kraj, svijet dobra „nas sve poteže u propast“, nađemo se na rubu katastrofe – što ovdje treba razumjeti posve doslovno, ako naime o tom „diskursu koji je nastao iz tih malih matematičkih znakova“, o tom „diskursu koji po strukturi ne zaboravlja ništa“ i koji pogađa „svemoć“ označitelja, ako dakle o njemu ne znamo,  trebamo očekivati ili „integraciju Prirode ili njezinu dezintegraciju“.

„Na ovom mjestu već raste druga pregrada: pregrada znanja:
Pogibeljna zagonetka s onu strane crte jest ono što u čovjeku zovemo nesvjesno, odnosno sjećanje na ono što on zaboravlja.
…Što je s onu stranu te pregrade? Ne zaboravimo ako već znamo da postoji neka pregrada i da postoji neki onostran – a o tome što je s onu stranu ništa ne znamo.
…Nesvjesno nam se u svom vlastitom krugu zbilja pokazuje kao polje nekog ne-znanja, pa premda ga označavamo takvim“.

Prekoračiti crtu – naslutili ste batajevski odjek te riječi: ne-znanje - znači prekoračiti granicu znanja koje mirno možemo zapisati i kao Znanje s velikim početnim slovom, ili Znanost, tako kao što u francuskom jeziku valja prepisivati terminologiju Spekulativnog idealizma, budući da je riječ o prekoračenju, što nije ništa drugačije od onoga što je Heidegger u tekstu iz 1955. godine, koji sam maloprije spomenuo, nazvao pregrada, odnosno zapreka (Schranke) metafizike, odnosno filozofije.

Upravo stoga nije izbor Antigone i grčke tragedije nikakav slučaj. Lacan zna da je tragedija sve od Kanta (i posljedično Sadea) nadalje presudna kušnja filozofije, odnosno mišljenja: upravo je u interpretaciji tragedije u igri sama mogućnost filozofije, prilika njezina ponovnog osiguranja i njezina dovršenja, ili naprotiv nada u njezino prevladavanje, onaj korak s onu stranu, pristup drukčijem mišljenju: to vrijedi za Hegela i Schellinga, za Hölderlina, za Kierkegaarda i Nietszchea. Vrijedi i, nama puno bliže, za Benjamina i Heideggera. Lacan potvrđuje to pravilo, kao što ga ne izbjegava niti Derrida iz vremena knjige Odzvon (Glas).

Tragedija je „prije“ filozofije; naime prije Platona koji ju je – filozofiju – postavio njoj nasuprot. S obzirom na naglasak što ga namijenimo tomu „nasuprot“ i u odnosu na interpretaciju koju mu damo, nude se dvije mogućnosti: tragedija ili potencijalno skriva cjelokupni razvoj filozofije (takva je dijalektička verzija) ili je stariji i arhaičniji dokument od filozofije, pred kojim filozofija tvori svojevrstan ekran. Istodobno je u njoj prikrivena i neka misao koju je filozofija zamračila, odnosno zaboravila. Upravo se na tu verziju naravno vješa Lacan, s dužnim poštovanjem hajdegerijanskog pristupa i uvažavanjem dvosmislenosti na koju sam maloprije upozorio: no uistinu je baš malo značajno da se tragedija jednostavno dogodila prilično prije razvijanja mišljenja Vrhovna Dobra i da je valjalo naglasiti „razdaljinu koja odvaja nauk o tragičnim obredima od njihove kasnije interpretacije u poretku neke etike koja je, prema Aristotelu, znanje o sreći“, odnosno da je „prije“, ukoliko „nam daje strukturu polja u kojem se oblikovao moral sreće“. Prema strogoj hajdegerijanskoj povijesnoj logici taj „prije“ tragedije znači njezin „naprijed“ (od nas); tragedija skriva neko nemišljivo (odnosno neku misao) koje – u mjeri u kojoj još nije bilo mišljeno – još uvijek očekuje da će biti, i tako oblikuje neko nadolazeće. Upotrebljavam doduše hajdegerijansku leksiku, no riječ je o strukturi samog odnosa između znanja i ne-znanja. Tragedija je s onu stranu crte, odnosno pregrade, s ruba kojega je još vidljivo, prije svega pak poželjno, moguće prekoračenje.

Lacan je u vezi s tom pregradom spomenuo dvije moguće točke prekoračenja: jednu koja je povijesni, odnosno infra-povijesni primjer potiskivanja, „zauzdanog uništavanja dobara“, tako „drukčijeg od onih ogromnih uništavanja kojima smo svi mogli (…) već prisustvovati“. No Lacan na tome nije posebno ustrajavao: naposljetku je to u poretku ne-znanja proistjecalo iz kompetencije, usuđujem se reći, Bataillea. Druga pak točka koja nam može omogućiti da potanko odredimo neki element iz polja onostranosti načela dobra“ jest lijepo. Čitanje Antigone počinje u znaku tog elementa.

Koje je načelo tog čitanja?

Načelo je u suprotstavljanju hegelovskom čitanju, postavljenom kao primjer filozofskog čitanja tragedije. I to tragedije koje je bila u očima samoga Hegela upravo tragedija par excellence.

Lacanovo je čitanje doista organizirano u dva plana.

S jedne strane je riječ o tome da se objelodani „bit tragedije“, odnosno bit tragične funkcije s onu stranu mitskih izvora što ih je razotkrio Freud (premda je Freud u vezi s tragedijom prilično daleko od uobičajene upotrebe): dakle bit katharsis, koja je kod Freuda starija od Edipova kompleksa. Ujedno je to i retrocesija unutar psihoanalize: treba naime reći da je prizor puno kompleksniji nego što se čini.

S druge je strane riječ o interpretaciji samog teksta, odnosno značenja Antigonine sudbine.

Razlog je tim dvjema istodobnim gestama jednostavan: jedini grčki dokument koji pogađa bit tragedije jest Aristotelova Poetika – i ono malo što je u njoj rečeno o katharsis, bilo da je interpretiramo kao (medicinsko) čišćenje na način Jakoba Bernaysa (za kojega je Freud zacijelo morao čuti – bio je naime iz takve obitelji) ili pak kao (ritualno) očišćenje, kako je naime uobičajeno od renesanse nadalje, u svakom je slučaju katharsis povezana s ugodom. To je „olakšanje“, kaže Lacan. Postavlja se dakle pitanje je li tragedija zauvijek uhvaćena u ekonomiju ugode i tako na svoj način podvrgnuta etici dobra – koju je, više od Platona – utemeljio upravo sam Aristotel. Zato treba čitati Antigonu. O čemu dakle govori tekst koji bi dopuštao razumjeti kako i zašto tragedija „olakšava“ sućut i užas?

Pretpostavljam da svi znate kako teče to čitanje. No svejedno ću ukratko iznijeti nekoliko njegovih crta koje su prema mom mišljenju ključne i koje će vam naposljetku dati naslutiti i kakvo je bilo moje vlastito čitanje toga čitanja. Silom prilika bit ću veoma shematičan. U odnosu na bogatstvo i silovitost te interpretacije, to mi je naravno žao.

Prva crta: interpretacija proistječe iz dviju, rekao bih, očibodećih očitosti koje su upravo zbog toga zaslijepile praktično sve prethodne komentare. To je najprije užas Antigonine muke: biti živa pokopana, patiti „između života i smrti“, i činjenica – jer su taj užas naposljetku samo opazili – da „središnju trećinu igre tvori ta manifestacija, ta apofanija, ta mrvica onoga što znači pozicija života, koji se stapa s neizbježnom smrću, pozicija unaprijed doživljene smrti, ako tako možemo reći, pozicija smrti koja poseže u život, pozicija života koji poseže u smrt“. Tko je ipak dosad uopće opazio to središnje mjesto apofanije Sein zum Tode, kruto zgusnute u nekoj muci? – Druga je očitost da je Antigonina krajnja argumentacija o nenadomjestivom bratu, koja je tako skandalizirala humaniste (Lacan spominje Goethea), upravo suprotno, najjasnije i najstrožije svjedočanstvo Antigonine potpuno cjelovite i neovladljive strasti.

Prepoznavanje te druge očitosti čini iz Antigone – a to je druga crta – jedinog tragičnog junaka: njezina je strast apsolutna, ona je nesalomljivo, neljudsko biće koje „prestupa ljudske granice“; prije svega je, kaže Lacan, (i te se crte valja držati) jedina koja se smješta sve tamo do kraja, s onu stranu sućuti i užasa. To pak znači – protiv hegelovskoj tezi od suprotnosti prema jednakosti dvaju načela, odnosno dvaju zakona – da Kreont, ukoliko ga na kraju ipak ošine užas, nije junak. Njegova pogreška ne pripada poretku hybris, nego poretku hamartije, što Lacan prevodi kao greška zaključivanja. Uistinu Kreont hoće dobro i time odgovara svom javnom poslanstvu, svojoj zadaći koja je zadaća zajednice. Zato njegova naredba ima kantovski oblik i govori jezikom praktičnog uma: „branitelja i napadača domovine nije pak moguće slaviti na isti način. S kantovske točke gledišta to je zacijelo maksima koju možemo postaviti kao pravilo uma s univerzalnim važenjem“. Time se pokazuje da je tragedija „prvi prigovor“ etici dobra ukoliko naime predstavlja kako „dobro ne može vladati svemu, a da ne dođe do nekog ekscesa, na sudbonosne posljedice kojega nas upozorava  tragedija“.

Kao žrtva svoje hybris – treća crta – Antigona je dakle s onu stranu. Ne samo s onu stranu užasa i sućuti, nego i – a jedno objašnjava drugo – s onu stranu ate. Ako „se junak, uključujući i ono što ga okružuje, smješta u odnosu spram one točke na koju cilja želja“, tada je obilježje Antigone da nam pokazuje „žarište koje definira želju“. Ono na što cilja Antigona jest pak ektos atas, ona onostranost ate, naime allotria ate (onaj ate „koji polazi od Drugog“). Ektos atas u tekstu, kaže Lacan, „ ima doista na posve jasan način značenje prekoračenje neke granice. I upravo oko toga se na tom mjestu razvija pjesma kora (riječ je o zboru drugog stasimona): pros atan, odnosno naspram ate…Jer čovjek uzme zlo za dobro…, jer je tu nešto što je s onu stranu granica ate za Antigonu postalo njezino vlastito dobro, odnosno dobro koje nije dobro svih ostalih, Antigona se usmjerava na pros atan)“.

Lacan ne prevodi ate: „Ta riječ je nenadomjestiva“. Odbacuje „propast“ kao preslabu, i što je dovoljno neuobičajeno, usput spominje izraz „atroce“ (krut, užasan): „Ate je riječ koja nastupa i u izrazu atroce“. Ujedno poručuje da je to hoćemo li joj se približiti ili ne, vezano s nekim lancem koji je „lanac nesreće Labdakida“; naposljetku je vezuje s „čistom i jednostavnom željom smrti“ koju utjelovljuje Antigona, ukoliko se ta „želja Drugog“ mora povezati sa „željom majke“ koja je „početak svega“, kako obiteljske ustanove tako i zločina: treba reći: ustanovljavanja kako vrste tako i zločina: „Potomstvo iz te incestne unije podvojilo se na dva brata, prvoga koji predstavlja vlast, i drugoga koji predstavlja zločin. Nema nikoga da preuzme zločin, valjanost zločina, osim Antigone…Antigona nastavlja, ovjekovječuje tu Ate i čini je besmrtnom“.

Natovariti si zločin, „drugu smrt“ – takva je potom volja Antigone koja je, kao svi drugi Sofoklovi junaci (možda s iznimkom Edipa, pa i tu će napomena uz Psyche Erwina Rhodea u određenom trenutku pokazati da nije tako) u situaciji „na kraju puta“ – „mrtva u životu, kaže, mrtva sam već za sve“ – postavljena „u neko granično područje, između života i smrti“, u područje „između svije smrti“. Tragično je ova paradoksna, odnosno nemoguća kušnja smrti, onog ništa kojemu se usmjerava čovjek, kako kaže kor prvog stasimona, kojega Lacan interpretira s mrvicom podsmijeha i tim većom pažnjom za „iznalazak“ bolesti, što najbliže hajdegerijanskoj interpretaciji. No „između dvije smrti“ jest pakao kojega je naše stoljeće realiziralo ili barem obećava njegovu realizaciju, i na to se odaziva Lacan, prije toga želi napraviti psihoanalizu odgovornom. Nije li jednom već rekao da je „rupa“ metafizike upravo politika? Prizor s Heideggerom – i taj opstoji – u cjelini se smješta upravo ovdje.

Četvrta crta. Antigona se poziva na nepisane zakone, dakle na „nešto što zbilja pripada poretku zakona, što nije razvijeno u nikakvom označiteljskom lancu, ni u čemu“; to je nedokučiva onostranost jezika ili upravo njegov horizont. Ponovno dakle neka radikalna granica, „taj ex-nihilo uz kojega se zadržava Antigona i koja nije ništa drugo nego taj isti prijelom kojega u ljudski život uvodi sama prisutnost jezika“. Drugim riječima, tragično pretpostavlja da uopće jest jezik, odnosno, što je jedno te isto, da je s onu stranu smrti želja za smrću – želja za silaskom prema izvoru jezika. Prema bogu, vjerojatno, u svakom pak slučaju prema Bogu, onom mrtvom Bogu kršćanstva koji nam tako jako priječi dostup prema bogovima Grka, koji se barem jednom razotkrio kao onaj zbog kojega je jezik: en arche en ho logos.

I naposljetku još peta crta: Antigonin sjaj, ljepota. To je ono što uzbudi kor u komos, koji se vezuje na treći stasimon („Ljubav, nepobjediva u borbi“), kad se razotkrije želja – himeros enarges – „koja dolazi iz očiju čudesne djevojke“. „Ta strana silovitog prosvjetljenja“, kaže Lacan, “sjaja ljepote, podudara se potanko s tim trenutkom prekoračenja, s tim trenutkom prijelaza u realizaciju Antigonine Ate“. No taj „učinak ljepote jest učinak zasljepljenja“. Ljepota kao sjaj – to je ekphanestaton, kojemu ću se još vratiti – zasljepljuje: skriva ono što se još događa s onu stranu, „što pak ne smijemo gledati“. Hölderlin je to zamijetio gotovo istim izrazima: kad se Antigona uspoređuje s okamenjenom Niobom -  s nečim neživim – aludira upravo na želju za smrću. To je uvreda, hybris: svojevrsna „tajanstvena sjedinjavanje lijepog sa željom“, prestup  „ne znam koje nevidljive granice“. „Funkcija lijepoga“ – a upravo nju doslovno otjelovljuje Antigona – jest „potanko u tome da nam naznači mjesto čovjekova odnosa spram njegove vlastite smrti, a to još samo u bljesku“.

Ovaj sažetak je svojevrsna karikatura. Rekao bih da zapravo ne sažima ništa od žurbe, ili bolje, od poleta interpretacije. Tragično, ukoliko nam je historično oduzeto (Lacanovo jadanje u vezi s našom kršćanskom pripadnošću nije tek tako), koje se ipak zrcali kao istina koja nam je preblizu upravo stoga jer je tako jako udaljena, tragično se dakle suprotstavlja poletu i svojevrsnoj žurbi prema samom (grčkom) tekstu koji prevodimo a da ga ne prevedemo, već ga prije nadomjestimo svojevrsnim divljim nerazumijevanjem, od kojega potom očekujemo da će njegovo značenje utrti put sjajem. Takav je polet vidljiv kod Hölderlina i Heideggera. I kod Lacana je taj polet kriv za nešto, što je itekako neuobičajeno: da naime onaj dio kojega čine leksika i ova ili ona slučajna opaska – ne usuđujem se reći interpretacija – ništa ne duguju analizi, nego ih se ta može mirno i uzdržati. Naposljetku sve teče tako kao što bi Lacan za sve ono što nastoji artikulirati od samoga početka, polazeći od frojdovske hipoteze s onu stranu načela ugode, našao u tekstu Antigone – ne njegovu potvrdu, nego njegovu prvu očitost. U vezi s tim bi tada psihoanaliza polazila od onoga što je Bataille nazvao tragičan užas.

Nakon svega toga ne možemo izbjeći da to čitanje ne preispitamo – što ni iz daleka ne znači da ćemo ga kritizirati, sve prije nego to. (I nemojte se zatrčati i ne pokušajte u tome naći „denegacije“).

Čini mi se da je to čitanje doista moguće s dva uvjeta:

  1. da je moguće užas i sućut, te dvije strasti koje valja očistiti, izgnati, olakšati, da ih je dakle moguće uočiti u samim junacima (iskuse ih ili ne? Upravo to naime odlučuje o njihovom junaštvu), a ne, kao što naposljetku precizira sam Aristotel, da su pobuđeni samom akcijom, dramom, odnosno sudbinom junaka;
  2. i posljedično, da je katharsis, katarzični učinak, odlijepljen od mimesis, u suprotnosti s onim što predlaže Aristotel na početku slavnog četvrtog poglavlja Poetike, gdje pojašnjava vezu između ugode i mimesis i pri tom poručuje da „mi rado promatramo najvećom točnošću izrađene slike onoga što nam u realitetu nije ugodno gledati, na primjer reprodukcije najprezrenijih životinja i leševa“ – samo usput spominjem, premda sam uvjeren da je stvar presudna, da „uživati ugodu“ tada nije heduno, nego khairo, što namiguje  na radost (kgharis) – Lacan bi možda rekao baš užitak – i na sjaj, na svjetlucanje. Aristotel uistinu kazuje više nego što se Lacanu čini. Jasno je, naime, da tragedija ima moć katharsis upravo ukoliko – kao mimesis neke teške akcije – autorizira ta charis.

 

Upravo zato da bismo ocrtali što misli biće ugode, Lacan se – koji se pritom mogao mirno pozivati na Aristotela – upućuje u svojevrsnu slijepu ulicu teatra, preciznije spektakla (onoga što Aristotel zove opsis), kako bi se mimesis reducirala na samu činjenicu reprezentacije. Kao praktično svi filozofi, zajedno s Heideggerom, i Lacan prezire teatar. No činjenica da tragedija pripada teatru izdaleka ne zabranjuje da pri uobičajenom čitanju, kako kaže Aristotel, ne bismo mogli iskusiti taj kharis, tu blještavu radost koja „očišćuje“. Teatar nalazimo i s onu stranu teatra – samo tko drugi to bolje zna od nas?; zato je možda veličina teatra da vratimo teatar u teatar, sa svom potrebnom strogošću. A to znači da je u vezi s umjetnošću presudna ipak mimesis.

To je ono što Lacan u vezi s tragedijom zna i što ne zna – ili ne želi znati. Ako za njega mimesis znači „režiju“ („Zasluge su režije značajne, uvijek ih poštujem…ipak ne zaboravimo da su značajne samo u mjeri uz kojoj – ako mi dozvolite nešto slobode u izražavanju – naše treće oko još nije dovoljno pozorno i režijom ga tek treba privući“ – ako dakle mimesis znači „režiju“, tada Lacan mora učinak katharsis povjeriti koru: nije gledatelj onaj koji bi bio ganut, nego je to najprije kor koji na svoj način posreduje katharsis: „Kor sastavljaju ljudi koji se potresaju…Za vaša čuvstva mora pobrinuti neka razumno scensko uređenje. To je zadaća kora. Čuvstveni komentar je iznesen“. No kad, tomu nasuprot, u Lacanovom jeziku zazvuči neko zapretenije značenje, tada mimesis  zametne „sliku“ – i sama Antigona „nas zasljepljuje nesnosnim bljeskom“, žarište se želje „približava nekoj središnjoj slici“, a to je ljepota, to je Antigonin bljesak – to je Antigona kao anamorfoza.

„Jednom sam vam ovdje pokazao anamorfozu…Zacijelo se sjećate nekakvog valjka kod kojega nastupa sljedeća pojava: strogo uzeto, ne možemo reći da je s optičkog stajališta tu neka slika – neću se upuštati u optičku definiciju te stvari, ali ukoliko pri svakom pomaku valja nastati infinitezimalna mrvica slike, tada vidimo kako se slažu jedna preko drugog nizovi rastera, slika,  čime ste mogli vidjeti veoma lijepu sliku strasti (riječ je o Razapinjanju, imitacija Rubensa), koja nastaje u onostranosti ogledala. Okolo se razvrstavalo nešto prilično raspadnuto i neukusno u obliku nečega što je konačno stvorilo tu čudesnu iluziju. O nečemu takvom je riječ. Riječ je o tome da znamo, ako hoćete, kakva je ta površina, kako bi se slika Antigone pojavila kao slika neke strasti – tada sam u drugoj vezi spomenuo riječi oče moj zašto si me ostavio. To je doslovno rečeno u nekom stihu. A tragedija je nešto što se razastire da bi proizvelo tu sliku“.

Sve je dakle ovisno o tomu što je s biti umjetnosti.

Čitanje Antigone kao i prostor koji mu je namijenjen u ekonomiji seminara, upravo najjasnije svjedoči da nema etike ukoliko ona nije poduprta estetikom. Naposljetku Lacan to neprestano tvrdi: što hoće pokazati „možemo smjestiti nekamo između frojdovske estetike i frojdovske etike“, premda unekoliko smanjuje njezin domašaj time kada kaže da „imamo s frojdovskom estetikom posla samo ukoliko nam razotkriva jednu od faza etičke funkcije“, odnosno kad iz nje prigodno izvodi nešto ironično: „mi, umjetnici analitičke riječi“. Uistinu to znači da nije ono što Lacan gradi ništa drugo do nešto što ćete mi dopustiti nazvati esthéthique – s dva h. Ukoliko je dakle ujedno i etika, hoće ova posljednja istrgnuti estetiku estetici – kao praktično sve filozofije umjetnosti našega vremena. To će reći: istrgnuti estetiku onomu što je konstituira kao takvu sve od Platona nadalje, naime kao mimetologiju.

Lacan nudi demonstraciju toga postupka puno prije komentara Antigone.

 

S francuskog preveo Mario Kopić

Tekst u integralnom obliku možete čitati u štampanom izdanju Odjeka.

Izvornik:
Philippe Lacoue-Labarthe: De l'ethique: a propos d'Antigone, Lacan avec les philosophes, Paris 1991.