Jesen - zima 2006

  Provokativna podvojenost u japanskoj filozofiji religije s fokusom na Nishidi i zenu
  Bret W. Davis
 
 

Za Europljane je neobično strano (befremdlich) kako je energično ovo dalekoistočnjačko filozofiranje (Kyoto škole) informirano o religijskoj tradiciji, to jest, zen budizmu. Uz to, da li je riječ “religija” ovdje prikladna? Riječi kao što su “filozofija” i “religija” mogu označavati nešto povezano i k tomu još različito u Japanu i Europi.

Otto Pőggler (1995., str. 95) 1

 

 

U budizmu su religija i filozofija nalik drvetu koje se rašlja na dvoje s istog stabla... Religijski život uključuje filozofsko mišljenje kao svoj pandan, neku vrste centrifugalne sile za svoje vlastite centripetalne tendencije, gdje su oboje pokrenuti istim dinamizmom... Međutim, kako možemo objasniti ovaj način filozofiranja o religiji i rekonstruirati ga u pojmovima koji su prikladni za sadašnji svijet kada je sama ideja filozofije i metafizike uzurpirana zapadnjačkim modelima?

- Takeuchi Yoshinori (1983., str. 4)

 

Mora se kazati da postoji temeljni jaz između istočnjačke prakse, napose ne-mišljenja zena, i filozofije kao akademske discipline promišljanja, koja je nastala i razvila se na Zapadu. Nishida Kitaro se sam bacio u taj jaz... Ukoliko je susret kršćanstva i grčke filozofije, kao zajednički susret između principa vjere i onog razuma, bio događaj koji je prožeo i vodio (i još uvijek prožima i vodi) duh europskog svijeta stoljećima, zajednički susret između budizma - napose u dotjeranom i konkretizovanom obliku zena – i zapadnjačkog svijeta će nesumnjivo nastaviti da se odigrava u dubinama historije za mnoge generacije koje će doći.

- Ueda Shizuteru (1998., str. 167, 226-7)

 

 

Problem zena i filozofije... ostaje i sad da ga se izgladi. Nakon svega, on ostaje biti zadaća u središtu duhovnog i kulturološkog susreta između Istoka i Zapada.

- Nishitani Keiji (NKZ XXI, str. 120)

 

 

Propitivanje značenja i granica filozofije je eminentno filozofska gesta. Samokritička tradicija ponovnog redifiniranja filozofije jednom zgodom se koncentrirala i drugom proširila opseg ove discipline. Posljednjih godina, nakon što je san o izoliranoj filozofiji kao samoutemeljujućoj znanosti čistog razuma izgubio kredibilitet, postoji tendencija da se afirmira filozofska međuovisnost s drugim područjima života i diskursom. U ovom postmodernom interdisciplinarnom kontekstu, Derrida i ostali su počeli neustrašivo da iznova otkrivaju i promišljaju ambivalentne veze između religijskog vjerovanja i filozofskog razuma (usp. DERRIDA 1998.; DE VRIES 1999.; BLOECHL 2003.; CAPUTO 2002.). Uz to, čak su i postmoderni zapadnjački filozofi pokatkad postajali iznenađujuće konzervativni, ironično čak europocentrični, kada su se susreli sa ne-zapadnjačkom tradicijom – kao da je dekonstruiranje zapadnjačke tradicije bila jedna stvar, ali koja je nudila konkretnu alternativu onom posve drugom. Postoji sumnja da bi u slučaju azijskih mislitelja kao što su Nishida Kitaro i Kyoto škola bilo kakvo prekoračenje granica (zapadnjačke) filozofije u pravcu religije bilo predmoderni ostatak radije negoli postmoderno nastojanje. Da li je ova sumnja opravdana?

U svojoj nedavno objavljenoj knjizi Philosophers of Nothingness: An Essay on the Kyoto School / Filozofi ništavila: esej o Kyoto školi , James Heisig primjećuje da u osnovama filozofija Nishide, Tanabe Hajimea i Nishitanija Keijija, “postoji važna pretpostavka da one nisu zajedničke sa zapadnjačkom filozofijom kao cjelinom: jasno skiciranje filozofije i religije” (Heisig 2001., 13-14) 2 . Heisig priznaje da “čitatelj koji je naviknut na zapadnjačku filozofiju jedva može propustiti a da se na nekom mjestu ne upita o tome zar ovi mislitelji nisu napustili filozofiju zbog religije”.Međutim, on sugerira da je ova optužba utemeljena na “temeljnoj zbrci kategorija... (Jer) ne postoji ništa poput ‘filozofije' ili ‘religije' koje plutaju slobodno od jezičkih, imaginarnih, ili kulturoloških značenja koje svaka upotrebljavaju kako bi se izrazile... Filozofiranje o religijama znači jednu stvar u judeo-kršćanskom kontekstu, a posve drugu u budističkom, a obje ove stvari su različite od ‘znanstvenog' proučavanja religije” (HEISIG 2001., str. 269-70) 3 .

Kakav je kontekst u kojemu su Nishida i Kyoto škola razvili svoje filozofije religije? “Filozofska” strana je jamačno bila pod utjecajem značaja i “prevođenja” zapadnjačke filozofije u tetsugaku . Iako je izvore “religijske” strane njihovog mišljenja teže prikliještiti na tlo, slažem se sa Heisigom i drugima da je njihova primarna orijentacija, čak i kada interpretiraju usvajajući i prilagođavajući kršćanske kategorije, mahayana budistička, te specifičnije zenovska i/ili shin budistička. Pitanje je sljedeće: u onoj mjeri u kojoj je budizam u svojoj srčici utjelovljene prakse probuđenja prema ne-egu kao “sopstvu koje nije sopstvo”, umjesto “povezivanja spona” ( re-ligare ) sa transcendentnim stvoriteljem, Bogom, na način vjere u Njegovu objavu (usp. YAMAGUCHI 1961., str. 5, 9), koja razlikovnost čini ovo budističko zaleđe i orijentaciju da naprave put u kojemu se prikladni odnos između religije i filozofije koncipira?

Počesto je dokazivano da je budizam kompatibilniji sa modernim racionalističkim svjetonazorom nego kršćanstvo (usp. VON BRŰCK i LAI 2000., 124 i naredna, 159 i naredne, 518). Uz to, usprkos značajnom stupnju kompatibilnosti između budizma i racionalističke filozofske analize, tamo ostaje biti presudan jaz između ove dvije do tačke gdje prva konačno poziva na nužnost utkanih praksi meditacije. To je budistički zahtjev za protezanje racionalističkog diskursa na usađenu praksu , a ne onaj “skoka vjere” u prihvatanju racionalne bestemeljnosti učenja o objavi, koji oboje izazivaju i izazvan je pretpostavkama i ograničenostima moderne zapadnjačke filozofije . Inzistiranje na usađenoj praksi probuđenja je vjerojatno najnaglašenije u “religiji“ 4 zen budizma, koji tvrdi da krajnja istina njegovog učenja “nije utemeljena na riječima i slovima”.

S druge strane, filozofija više ne može biti reducirana na zen iskustvo nego što je razum reduciran na vjerovanje. Kao što ćemo vidjeti, Nishida čak i kad argumentira za neodvojivost filozofije i religije, bio je pronicavo svjestan ove uzjamne nesvodljivosti. Dakle, ono što pronalazimo kod Nishide nije jednostavno neprestano ponavljanje tzv. azijske sklonosti da jasno ne pravi razlika između filozofije i religije. Dok on nastoji objediniti (zapadnjačku) filozofiju i (zen) religiju, rezultat nije eklektička zbrka kategorija, niti konfuzija metoda, već provokativno nov način shvatanja inherentne ambivalencije ili simbiotičke tenzije - u Nishidinom jeziku “kontradiktornog identiteta” - između religije i filozofije.

Ovaj se esej nastavlja sljedećim redom: započinje s pitanjem kako bi shukyotetsugaku mogao biti oslovljen (nanovo) preveden. Potom reflektiram o modernoj dihotomiji između filozofije i religije, te o tome kako dihotomija utječe na akademski pristup filozofiji religije, prije raspravljanja načina na koji su ove pretpostavke uvezene i uz to dovedene pod znak pitanja u Japanu. U središnja tri odjeljka ovog eseja, odnos između filozofije i religije (napose zena) u Nishidinom mišljenju se podrobno propituje. U posljednja dva odjeljka, pokazati ću kako Nishitani, preuzimajući tamo gdje Nishida prestaje, eksplicitno poziva filozofiju da se otvori za inherentno ambivalentni odnos sa usađenom praksom zena.

(NANOVO) PREVOĐENJE SHUKYOTETSUGAKU KAO FILOZOFIJE RELIGIJE

Kako bismo trebali prevesti japanski pojam shukyotetsugaku u zapadnjačke jezike? Čudno pitanje, moglo bi se učiniti, budući da je sam pojam – ili barem se započelo sa njim – prijevod zapadnjačkog pojma “Religionsphilosophie” ili “filozofija religije”. I k tomu još, čudne se stvari dešavaju prilikom prevođenja; zbilja, ovaj smjer vodi neizbježivo kroz interpretativno neprestano ponavljanje, te počesto kreativnoj inovaciji. U svakom slučaju, takovrsne semantičke metamorfoze nisu jednostavno uzrok konfuzije; jer, one jednako tako mogu biti prosvjetljujuće, ili u najmanjem – ili radije u najboljem – misaono provokativne.

Trebali bismo naglasiti da su japanski učenjaci i prevoditelji vrlo precizni u svojim metodama. I jednako tako bismo trebali istaknuti da “produktivna ambivalencija” na koju ovdje želim da se fokusiram ne može biti pronađena baš u svakom suvremenom japanskom pristupu filozofiji religije. Akademsko je pozapadnjačenje razbistrilo veći dio ranije “konfuzije” koja je proizvedena miješanjem istočnjačkih perspektiva u (zapadnjačku) filozofiju. Međutim, vjerojatno je izraz “akademsko pozapadnjačenje” redundantan, budući da su sveučilišta u Japanu u biti institucije moderne zapadnjačke intelektualne učenosti, suprotstavljene svojemu pandanu, hramovima i manastirima gdje se održavaju tradicionalni “načini” obrazovanja “čitavog tijela i duha” na pobočnoj liniji i u zabiti od moderniziranog i pozapadnjačenog japanskog društva. Uz to, još uvijek možemo pronaći u nekim dijelovima Japana danas intrigantno preklapanje između modernog akademskog proučavanja i tradicionalnog “istraživanja sopstva“; i ovo je precizno provokativna tenzija između dva nastojanja koje je posrijedi u ovom eseju. Zbog ovog razloga, umjesto da raspravljam puno veće ili manje vjerne odjeke zapadnjačkog akademskog diskursa u Japanu, usredsređujem svoju pozornost na tradiciju Kyoto škole, napose na one članove koji su se usudili da objedine zen budizam i filozofiju skupa na načine koji su ugrozili dominantne zapadnjačke koncepcije filozofije, religije i filozofije religije.

Ambivalentnost koja je posrijedi u njihovom shukyotetsugaku uključuje sami odnos između filozofije i religije. Ukoliko (nanovo) prevodimo shukyotetsugaku kao “filozofija religije”, dvoznačnost koja je posrijedi može biti izražena kao pitanje ovog “od” .Da li bi se ovo trebalo razumjeti kao subjektivni ili objektivni genitiv, kao religijska filozofija (philosophy-of- religion , subjektivni genitiv, s religijom u ulozi subjekta), ili filozofija religije ( philosophy -of-religion, objektivni genitiv, s filozofijom u ulozi koja uzima religiju kao svoj objekt)?

U onoj mjeri u kojoj religijsko iskustvo nije razmatrano kao objekat dezangažiranog istraživanja, već saopćava svoju misao na temeljnoj osnovi, barem možemo kazati da shukyotetsugaku Kyoto škole nije ograničen na filozofiju religije. Ovo je odraženo u činjenici da je pojam “religijska filozofija”, umjesto “filozofija religije” počesto upotrebljavan kako bi se (nanovo) prevelo shukyotetsugaku (usp. UNNO 1989.; UNNO and HEISIG 1990).

Međutim, jednako tako nije slučaj da mišljenje Kyoto škole teče jednostrano iz religije u filozofiju; njihova filozofija religije nije samo sustavno artikuliranje religijskog iskustva ili učenja. Dakle, kako bismo uhvatili ambivalentnost ili dvostruku usmjerenost koja je uključena u njihovu misao, predlažem da prevedemo njihovu shukyotetsugaku kao “filozofiju- od -religije”, gdje kurziv “ od ” funkcionira kao “dvostruki genitiv” (subjektivni i objektivni). U smislu da oni pokušavaju unijeti religijsku praksu i iskustvo u dvostruki dijalog s filozoskim diskursom, njihov je shukyotetsugaku kao filozofija- od -religije bilateralno dinamičko kretanje između religijske filozofije i filozofije religije.

MODERNA ZAPADNJAČKA
FILOZOFIJA RELIGIJE

Odnos između filozofije i religije bio je zamišljan na mnogo načina tijekom zapadnjačke historije. Ako je grčka filozofija započela davanjem prioriteta logosu nad mithosom , ovo nije bilo odbacivanje religije u ime filozofije, ukoliko je filozofiranje religije. U antičkom grčkom i helenističkom svijetu, prakticiranje filozofije je bilo inherentno soteriološko; ne samo puka akademska vježba, već “način života” (usp. HADOT 1995.). Međutim, s uvođenjem judeo-kršćanske tradicije izbila je velika tenzija između religijskog “vjerovanja” i filozofskog “razuma”.Stoljećima su jevrejski, islamski i kršćanski teolozi raspravljali o odnosu između vjere i razuma. Uglavnom, ili barem u ortodoksnoj glavnoj struji, vjeri u božansku objavu pružena je prednost nad ljudskim razumom. Filozofija je postala pomagačica teologiji, a ortodoksna filozofija religije, kao “prirodna teologija” bila je bezuvjetno religijska filozofija. Prosvjetiteljstvo je proizvelo pobunu; razum nije više mogao stati pod jaram vjere. U sljedećoj historijskoj situaciji moderniteta, filozofija religije se pojavila i vjerojatno se još uvijek pomalja predodređenom da postane ekskluzivna filozofija religije.

Opći učinak ove historije je da se za specifično zapadnjački konflikt između vjere i razuma pretpostavlja da suštinski i univerzalno definira odnos između “religije” i “filozofije”.Čak i moderni buntovnici poput Kierkegaarda moraju reagirati na ovu situaciju pozivanjem na iracionalni, nedvojbeni apsurd “skoka vjere” ponad filozofske oštrine u religijski način egzistencije. U svakom slučaju, usprkos ostajanju ma kakvih ostataka romantičkog ili egzistencijalnog otpora, moderni akademski odgovor iz priručnika na pitanje o onome “od” odlučno je u korist objektivnog genitiva; “filozofija religije” je filozofsko mišljenje koje uzima religiju kao svoj predmet. Dakle, John Hick započinje svoj dobro poznati priručnik, Philosophy of Religion , tvrđenjem da bi pojam “filozofije religije trebao biti rezerviran za ‘filozofsko mišljenje o religiji'. Tada filozofija religije nije organ religijskog učenja... (Ona je) drugotna aktivnost, koja stoji odvojito od svoje predmetne materije” (HICK 1990., str. 1-2).

Kao slobodna akademska disciplina, moderna filozofija religije mora čuvati objektivnu neutralnost u pogledu svoje predmetne materije. Max Weber je inzistirao na tome da svi sveučilišni predavači žrtvuju subjektivno vjerovanje u religijske svjetonazore u ime “intelektualnog integriteta”, upravo kao što se kaže da, s druge strane, “religijska gorljivost” prisiljava neznanstvenike da “žrtvuju intelekt” ( Opfer des Intellekt ). Sukladno “neizbježnom uvjetu naše historijske situacije”, piše Weber, “znanost ( Wissenschaft ) je ‘vokacija' koja je organizirana u specijalnim disciplinama u službi samorazjašnjenja znanja međusobno povezanih činjenica... (Ona) ne sudjeluje u kontempliranju mudraca i filozofa o značenju svijeta” (WEBER 1991., str. 268). Weber tvrdi da je “sposobnost postizanja religijske kreposti – ‘žrtvovanje intelekta' – presudna karakteristika pozitivnog religioznog čovjeka”.I uz to se kaže da je “usud našeg vremena okarakteriziran racionalizacijom i intelektualiziranjem te, iznad svega, ‘otrežnjenjem svijeta'”.Dakle, ukoliko izabiremo da žrtvujemo intelekt u ime religijskog vjerovanja, onda bismo trebali nenapadno da siđemo sa sveučilišne platforme i da se ponizno vratimo “otvorenom oružju starih crkava” (271-2).

Međutim, kako bismo potvrdili vrijednost znanosti, kaže se da ona treba biti “ pretpostavka za predavanje (na sveučilištu)“ 5 .Međutim, moraju li “filozofi” jednako tako igrati po metodološkim pravilima slobodne “znanosti“? Moramo se upitati da li su između ili iznad alternativa, s jedne strane, “znanosti religije” ( Religionswissenschaft ) kao “neutralnog” opisa i analize religijskih fenomena (koji u praksi počesto tendira prema reduktivnim objašnjenjima) te, s druge, “teologije” (koja započinje afirmiranjem napose nedokazivog i neracionalnog izvora objave), sociolozi poput Webera propustili da shvate jedinstvenu disciplinu “filozofije religije” ( Religionsphilosophie ). Razlikovnost između Religionswissenschaft -a i Religionsphilosophie se prevodi u japanskom kao ona između skuyogaku i skuyotetsugaku . Potonju Hase Shoto definira kao “akademsku disciplinu koja – dok interpretira rezultate znanstvenog i historijskog istraživanja o religiji – istražuje naše vlastito sopstvo i nastoji da razumije na način koji je uvjerljiv za razum, suštinu tog oblika religije općenito” (HASE 1998., str. 714). K tomu još, ostaje pitanje o tome kako razumijemo ključni uvjet: “na način koji je uvjerljiv za razum”.

Kant definira prosvjetiteljstvo kao “čovjekovo izranjanje iz svoje samonametnute nezrelosti”, gdje je “nezrelost nesposobnost da koristimo naše razumijevanje bez vodstva od drugog”.Jedina stvar koja se zahtijeva od zrelosti jeste “sloboda da se koristi razum javno po svim pitanjima”, u pitanjima religije, kao i politike (KANT 1996., str. 53-7). Kant zahtijeva da autonomija razuma bude potvrđena nad dogmatskim “historijskim vjerovanjem” u objavu, i u ovom duhu je napisao svoj klasično moderni tekst o filozofiji i religiji: Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft ( Religija u granicama čistog razuma ). S druge strane, Kant je sjajno primijetio u svojoj Kritici čistog uma da je učinak dsikvalificiranja čitavog “praktičnog protezanja čistog uma” bio taj da se “diskvalificira znanje kako bi se napravilo prostora za vjerovanje” (KANT 1956., str. 33). S druge strane, on čini potpuno jasnim u svojoj raspravi o Religion/Religiji da on ne otvara stražnja vrata za uzmicanje iz moderne ljudske autonomije u “historijsko vjerovanje” u natprirodnu objavu, već da radije pravi prostor za ono što naziva “ čisto racionalnim vjerovanjem (ein reiner Vernunftglaube)” (KANT 1977., str. 764).

Međutim, nije iznenađujuće da su mnogi postavili pitanje o tome da li bi se religijski pojam “vjerovanja” trebao uopće koristiti da ukaže na uvjerenost u ideje za koje se dokazuje da su nužni postulati praktičnog uma 6 . Kao što ćemo to vidjeti, ne samo za koncepciju religije koja je usredištena na neracionalnom, ili supra-racionalnom vjerovanju u transcendentnog Boga, već jednako tako i za koncepciju religije prema kojoj je imanentno-transcendentni Bog/Buddha-razum podudaran kroz praksu samonegiranja samosvijesti, Kantov pokušaj da reducira religiju na područje racionalne moralnosti ostaje biti jednostrana filozofija religije.

UVOŽENJE I PROPITIVANJE
FILOZOFIJE RELIGIJE

Jamačno nije slučaj da Nishida i njegova generacija japanskih mislitelja nisu bili svjesni moderne podjele između “vjere” i “razuma”, ili “vjere” i “znanja”.Iako je jedna od konceptualnih distinkcija s kojom se Nishi Amane morao na početku boriti zapravo bila ona između “religije” i “filozofije”, i na kraju mu je pošlo za rukom da uvede ovu dihotomiju u Japan kao onu između prvog kao pitanja o “vjerovanju bez raspravljanja opravdanosti stvari” i potonjem kao pitanju o “pribavljanju teorije koja može eksplicitno u jeziku razjasniti koji su argumenti za dolaženje do nečijeg uvjerenja“ 7 . Untoč tomu, iako Nishida i ostali post-Meiji japanski mislitelji nikada nisu jednostavno izjednačavali ili pobrkali filozofiju s religijom, s dobrim je razlogom Kosaka Kunitsugu nedavno pobrojao, kao prvu razlikujuću karakteristiku “japanske filozofije”, njezinu “krajnje jaku tendenciju prema filozofiji religije” (KOSAKA 1997., str. 100). Ova tendencija nije unilateralno filozofiranje o religiji, već ona uključuje bilateralnu potragu za prikladnim odnosom između filozofije i religije.

U predgovoru svojoj prvoj knjizi, An Inquiry into the Good/Istraživanje dobra , Nishida jasno izjavljuje da iz njegove perspektive religija nije jednostavno jedan predmet između ostalih za filozofiju; ona je prije “dovršenje filozofije” (NKZ I, str. 3). U svojim ranim predavanjima na temu o “filozofiji religije”, Nishida ide do te mjere da tvrdi da su sve velike filozofije u svojoj krajnjoj biti filozofija religije: “velike filozofije uvijek izrastaju iz dubine religijske srčike. Filozofije koje su zaboravile religiju su isprazne... Ja smatram da su sve velike filozofije religijske”.“Ne može se uopće kazati”, pridodaje on, “da su čisto intelektualne tradicije osamnaestog stoljeća prosvjetiteljstva bile dubokoumne filozofije” (NKZ XV, str. 176).

Štoviše, Nishida je među onima koji smatraju da bi trebalo biti malo prostora za bilo kakvo izvorno religijsko iskustvo u Kantovoj racionaliziranoj religiji. U svojemu djelu “The Logic of Place and the Religious Worldview” („Logika locusa i religijski svjetonazor“), Nishida piše: “Ne mogu pronaći kod Kanta bilo kakvo shvatanje distinktivne naravi religijske svijesti kao takve... Religija ne može biti napravljena tako da sukladira samom razumu, blosse Vernunft . Ukoliko raspravljam o religiji, moramo barem posjedovati religijsku svijest kao činjenicu naše duše” (NKZ XI, str. 373). Sama filozofija religije će svršiti reduciranjem religije na manje područje iskustva. “Religija je činjenica duše. Filozof ne bi trebao da pokušava da fabricira (teoriju) religije na temelju svojih vlastitih sustava. Filozof mora objasniti ovu činjenicu” (NKZ XI, str. 371). Drugim riječima kazano, “filozofi religije” moraju započeti stavljanjem svojih teorija u zagrade i otvaranjem samih sebe za činjenicu religijskog iskustva.

Nishida dopušta da ne možemo govoriti o religiji s nekim ko zatvara oči i uši za ovu činjenicu; jer “ne možemo raspravljati o bojama sa slijepcem, niti raspravljati o zvukovima sa gluhim čovjekom”.Uz to, barem do neke mjere je ova religijska svijest dostupna svakome, kao što svako, do neke mjere, može da procjenjuje umjetnost bez da je sam umjetnik. Štoviše, sukladno Nishidi, otvaranje naših očiju i ušiju za činjenicu da religija ne može ostaviti u neotuđivu baštinu skok vjerovanja od logike kao takve. On “ne može slijediti one koji (odbacuju religiju) kazujući da je ona neznanstvena, ili nelogična” (NKZ XI, str. 372). Ono što Nishida nastoji uraditi jeste to da razjasni logiku koja je svojstvena religijskom svjetonazoru – “logiku locusa”, kao logiku “apsolutno kontradiktornu samoidentitetu” i koja se prekida ispod i obujmljuje “objektivnu logiku” modernog znanstvenog svjetonazora.

NISHIDINO AMBIVALENTNO SJEDINJENJE FILOZOFIJE I ZENA: PLODNOST NEMOGUĆE ŽELJE

Odnos između filozofije i zena u Nishidinom mišljenju dokazano je jedan od najfascinantnijih, iako jednako tako provokativno enigmatičnih, odnosa. Nakon svega, da li je moguće ujediniti filozofiju sa zenom, te da to uradimo a da ne iznevjerimo suštinu bilo koje ili obje?

Jednog dana nakon predavanja 1912. ili 1913. godine, Morimoto Seinen – mladi student na fakultetu koji će kasnije postati zen učitelj – postavio je Nishidi sljedeće pitanje: “Da li je djelo An Inquiry into the Good nastalo samo na osnovu proučavanja tekstova zapadnjačke filozofije, ili je zen praksa, odnosno kensho iskustvo bilo uključeno u njegov nastanak?” Kazano je da je Nishida jasno odgovorio da je njegova knjiga potekla “iz oboje” (BANTO 1984., str. 65).

Decenijama kasnije, u odgovoru na pismo Nishitanija, Nishida je napisao:

Doista je tačno, kao što kažeš, da u backgroundu (moje filozofije) postoji nešto od zena... Iako je nešto poput ovog doista nemoguće, želim unatoč tome da na neki način ujedinim zen i filozofiju . Ovo je moja srčana želja od mojih tridesetih. (NKZ XIX, str. 224-5, kurziv dodan).

U kojem smislu Nishidine godine prakticiranja zena leže u pozadini njegovog mišljenja? U kojemu je smislu on želio da “ujedini zen i filozofiju”, dok je istodopce raspoznavao njihove suštinske razlikovnosti?

Kako bismo razumjeli Nishidinu koncepciju odnosa između zena i filozofije, moramo započeti s njegovom bojazni da bude nerazumljen. Ovo je zanimanje bilo tako snažno da je Nishida najvećim dijelom izabrao da uopće ne govori o svojemu prakticiranju zena; i, doista, kao što prethodno pismo kazuje, on se “snažno usprotivio povezivanju njegove misli sa zenom, sve dotle dok bi ovo bilo postavljano kao pitanje od strane onih koji to nisu mogli razumjeti”. Nishidine brige jamačno nisu bile neopravdane, budući da su postojala u njegovom dobu, kao što postoje i danas, iskušenja bilo da reduciramo zen, ili da smatramo da je on nadomjestak za filozofiju. Suzuki Daisetzu i Miki Kiyoshi su kritički odgovorili, u različitim smjerovima, na ova iskušenja. U svojoj “How to Read Nishida” (“Kako čitati Nishidu”) Suzuki, koji se snažno protivio reduciranju zena na stupanj filozofskog diskursa, sugerirao je da je “Nishidina filozofija ... teška da je se razumije... izuzev ukoliko smo upoznati sa zen iskustvom” (SUZUKI 1988., str. iii). S druge strane, Miki, iako i sam zabrinut kako ujediniti logos i pathos u filozofiji, tražio je stroži teoretski pristup Nishidinoj filozofiji. Miki piše: “Prije svega, mislim da bi se Nishidina filozofija očito trebala razumijevati cijelo vrijeme kao filozofija. Odalečivanje od ovog filozofskog stajališta, te posmatranje Nishidine filozofije odmah u vezi sa religijom ili religijskom filozofijom, zapravo može lahko odvesti u nerazumijevanje” (MIKI 1998., str. 144).

I Suzukijevo i Mikijevo stajalište imalo je svoju poantu i svoju prikraćenost. Miki je jamačno opravdan u upozoravanju protiv jednostavnog dovođenja religijskog iskustva kao arbitra u stvarima filozofske diskusije. On nema sumnji u Nishidinu dubinu religijskog iskustva, i k tomu još on ukazuje da “filozof s dubokim iskustvom, bilo ono umjetničko ili religiozno, ne treba da kazuje o tome; ono će prikazati svoj vlastiti sklad”.Međutim, kada Miki nedvosmisleno zaključuje da bi “filozofija trebala biti posmatrana teoretski kao filozofija” (MIKI 1998., str. 145), da li ga njegov vlastiti entuzijazam za akademsku strogost zapadnjačke filozofije vodi da zanemari način na koji je Nishida pokušavao, ne samo da marljivo radi unutar parametara zapadnjačkog teoretskog stajališta, već jednako tako da temeljno ispita i konačno dovede u pitanje granice ovih parametara?

Baš zbog radikalnosti Nishidinog pokušaja da dovede filozofiju u dosluh sa zenom, moramo biti pažljivi kako bismo izložili što ovo znači, a što ne znači. Nishidina je želja bila da objedini zen i filozofiju, bez njihovog urušavanja jednog u drugo. U reduciranju zena na filozofiju, ili filozofije u zen, nešto suštinski oboma bi bilo izgubljeno, i dinamični bi se ambivalentni prostor, u kojemu je Nishida živio i predavao, srušio.

Ueda Shizuteru opisuje jaz između zena i filozofije, jaz u koji se Nishida sam bacio, kao “magnetno polje” u kojemu suprotnosti i odbijaju i privlače jedna drugu, dodajući jedna drugoj i dovodeći jedna drugu u pitanje (usp. UEDA 1998., str. 168). Nishida nije nastojao da preokrene filozofiju u zen, niti zen u filozofiju, već umjesto toga, prema Uedinom iskazu, da se smjesti u poziciju onog “i” u pitanju “zen i filozofija”. Ovaj veznik “i” označava (ne)spojenu šarku u onome što bi Nishida nazvao odnosom kontinuiteta-diskontinuiteta; “i” drži dvije strane i odvaja ih.

Ueda je interpretirao odnos Nishidine filozofije prema zen iskustvu u skladu sa “diskontinuiranim kontinitetom” između tri stupnja, to jest: a) prije - ili protolingvistički stupanj čistog iskustva; b) Ur-satz stupanj poetičko-religioznog iskustva; i c) stupanj filozofskog diskursa (usp. UEDA 1998., str. 183 i naredne; 1992., str 234 i naredne; 1981., str. 71 i naredne). Nishidino veliko postignuće je bilo to što je sva tri ova stupnja doveo u dinamični i dvosmjerni odnos. Dok se zen tradicija kretala slobodno između A i B, ona nije još poduzela “metamorfičko presađivanje” izvan svojeg originalnog elementa u poručju filozofskog diskursa. S druge strane, dok su drugi filozofski interpretatori zena bili u stanju da uzmaknu od C i B, bez stvarnog zen iskustva, oni nisu mogli da naprave “skok unazad” do stupnja A (UEDA 1981., str. 76-7; 1992., str. 242). Kretanje u oba ova smjera, od A do C i iz C do A – Nishida je otvorio i održavao je magnetno polje za “zen i filozofiju” kao “odnos dvosmjerne pokretnosti” (UEDA 1998., str. 230).

Činjenica da Nishidino zen iskustvo leži u pozadini njegovog mišljenja ne znači, dakle, da njegova filozofija jednostrano postaje pomagačica za artikuliranje zen učenja. U Nishidinoj filozofiji zena, filozofija jednostavno ne poriče svoju autonomiju i odmah ne postaje filozofija zena. Kao što Ueda ističe, Nishida eksplicite odbija da reducira svoju filozofiju na objašnjenje mahayana budizma, ili zen iskustva. Nisihida piše: Ja ne zaključujem sa stajališta religioznog iskustva. Ja nudim radikalnu analizu historijske zbiljnosti” (NKZ IX, str. 57). Unatoč tomu, na kraju svojeg filozofskog puta je sklon da otkrije svoje korijene. “Nije da sam ja koncipirao moj način mišljenja u zavisnosti sa mahayana budizmom, i uz to je postao u skladu s njim” (NKZ XIV, str. 408; usp. UEDA 1998., str. 170). Vjerojatno je ovo razlog zašto pronalazimo toliko Nishidinih ukazivanja na mahayana budizam i zen na kraju njegovih eseja, nakon što je iscrpio svoju dijalošku procjenu metoda i uvida zapadnjačkih filozofa. Jednako tako ovdje, na kraju njegovih eseja, pronalazimo brojne razrade odnosa između filozofije i religije.

NISHIDA O KONTRADIKTORNOM IDENTITETU
FILOZOFIJE I RELIGIJE

Na primjer, u eseju iz 1928., “The Intelligible World” (“Inteligibilni svijet”), Nishida razvija svoju topologiju samosvijesti, uz svoj sustav okružujućih univerzalija, u dijalogu sa Kantom, njemačkim idealistima i Husserlom. Ukoliko Nishida dovodi u pitanje granice “objektivne logike”, on jednostavno ne napušta logiku kao takvu; zbilja, on potvrđuje da “filozofija mora temeljito zauzeti stajalište logike” (NKZ V, str. 139). Čak i kada, na kraju, dovodi u pitanje granice dijalektičkog razuma i fenomenologije, ovo nije odbacivanje logike kao takve, već pokušaj da je se nanovo promisli kao utjelovljenu u temeljniju svijest o životu i zbiljnosti. Život ne treba biti sužen u parametre dosadašnje logike; logika se radije treba nanovo promisliti sukladno dubljem iskustvu života. U kasnijem tekstu on piše sljedeće:

Nismo započeli saznavati naše biće pomoću mišljenja; već mi prije mislimo na osnovu ovog živog bića... Ono što se naziva racionalnim meditiranjem (ili mišljenjem) mora biti (razumljeno kao) uključeno u naš život. (NKZ VIII, str. 269).

Nishidine logičke refleksije su namjeravane tako da nas vrate do tačke postajanja samosvjesnim dimenzije konkretnog života koja premašuje i uz to obujmljuje racionalistička meditiranja.

U djelu “The Intelligible World” („Inteligibilni svijet“), u smjeru svojeg topološkog povratka ovome dubljem stupnju iskustvene zbiljnosti, tamo dolazi do tačke gdje logika (kao artikulirani oblik) daje način, dopušta sebi da bude omotana translogičkim toposom Bezobličnog. Logika, kao samoreflektivno artikuliranje fenomenalnog oblika, smješta se u “obliku Bezobličnog”, mjestu gdje se oblici oblikuju bez bivanja oblikovateljima. “To što okružuje čak i univerzalije intelektualne intuicije i što služi kao ‘mjesto' za naše istinsko sopstvo, može biti nazvano ‘mjestom Apsolutnog Ništavila'. Stoga možemo misliti o tome kao o religijskoj svijesti” (NKZ V, str. 180). Filozofska se spoznaja dešava na ovom mjestu Apsolutnog Ništavila, međutim, njezini koncepti ne mogu kazati ništa o ovom samom mjestu. “O sadržaju samog religijskog iskustva, mi možemo jedino ukazati na religijsko iskustvo”, budući da ono “suštinski i u cijelosti transcendira naše konceptualno znanje” (NKZ V, str. 181-2).

Unatoč tome, ovdje postoji “tačka na kojoj se religija i filozofija dodiruju”.Religijsko je stajalište po samom ovom pitanju nijemo; uloga je filozofije da “reflektira” o strukturi zbiljnosti koja je okružena u samoodređenje Apsolutnog Ništavila. “S ovog stajališta o znanju koje je transcendiralo cjelokupno znanje, čista filozofija je ta koja razjašnjava različita stajališta o znanju i njihovim specifičnim strukturama... Stajalište je filozofije ono o unutarnjoj samorefleksiji religijskog sopstva” (NKZ V, str. 183).

Dok “The Intelligible World” („Inteligibilni svijet“) pripada Nishidinom srednjem periodu radova, prije nego što je upotpunio svoj okret od orijentacije sa stajališta o sopstvu prema orijentaciji prema stajalištu prema dijalektičkom historijskom svijetu (usp. NKZ VII, str. 203), njegovo razumijevanje odnosa između religije i filozofije ostaje biti u mnogim vidovima konzistentno kroz njegove radove. Godine 1940., on piše da se filozofija i religija stapaju u jednoj tački u pogledu “temeljne činjenice” o početku historijske zbiljnosti kao apsolutno kontradiktornog identiteta. I uz to, on nastavlja:

“Ovo ne znači da su filozofija i religija odmah jedno. Religija započinje sa samosvijesti o ovoj temeljnoj činjenici i stajalištem gdje ova činjenica potpuno postaje sama činjenica. Filozofija također započinje odavde, i uz to je stajalište gdje ova činjenica reflektira o samoj činjenici. Možemo kazati da su ovo dva suprotstavljena smjera o činjenici koja određuje samu sebe u apsolutnoj kontradikciji.” (NKZ X, str. 121).

Religija stoji uz samu činjenicu, intenzivirajući izravno iskustvo o životu i zbiljnosti. Filozofija također mora da stoji uz ovu temeljnu egzistencijalnu činjenicu; i uz to ona mora istodopce iskoračiti dovoljno unazad kako bi reflektirala o strukturi ovog temeljnog javljanja činjenice. Filozofija crpi iz intuitivnog shvaćanja zbiljnosti koje se uglavnom intenzivno pronalazi u religijskom iskustvu. S druge strane, religija, barem kao religija koja ostavlja u neotuđivu baštinu samosvijest o konkretnoj zbiljnosti, poziva filozofiju da artikulira logiku njezine strukture.

Nishidina predavanja o odnosu između filozofije i religije također završavaju s tvrdnjom da bi religija i filozofija trebali uzjamano umnažati. On piše:

“Filozofija je intelektualna spoznaja; ona je akademska učenost. Međutim, nausuprot religijskim znanostima, koje se utemeljuju na nedvojbenim hipotezama ili pretpostavkama, filozofija nastoji da kopa dublje ispod ovih pretpostavki i, ujedinjujući ih sukladno onome što je izravno dato, vraća ih njihovom izvoru. Međutim, ono što je izravno, istinski konkretno i izvorno, jeste zapravo religijski sadržaj. Po ovom pitanju, filozofija i religija se stapaju u jednoj tački. Međutim, filozofija nastoji da iluminira ovo konceptualno, dok religija to iskušava, i nastoji da živi izravno. Dakle, slučaj je da velike filozofije sadrže religijski sadržaj, a velika religija sadrži filozofsku refleksiju”. (NKZ XV, str. 147).

Ukratko, Nishidina koncepcija filozofije nije ni identična ni odvojita od njegove koncepcije religije. Filozofija uključuje dvostruko kretanje naprijed: diskurzivno napredovanje (ili radije “radikalnu decentnost“), te refleksivno uzmicanje natrag od religijskog iskustva. Filozofija, s jedne strane, kopanjem ispod pretpostavki znanosti i svakidašnje spoznaje, vodi natrag prema religijskom iskustvu; s druge, vodi unazad od ovog najintimnijeg iskustva života i zbiljnosti i reflektira o njemu, nastojeći da artikulira svoju logičku strukturu.

Nishida naziva najtemeljniju logičku strukturu svijeta “apsolutnim kontradiktornim identitetom sopstva” između Jednog i mnoštva ili, religijskim pojmovima kazano, “obratnim poklapanjem” između samonegiranja beskonačnog Apsoluta i samonegirajućeg konačnog pojedinca. Nishida ne crpi samo iz zena, već jednako tako i iz shin budizma, kao i kršćanskih izvora kako bi artikulirao ovaj pojam “obratnog poklapanja”.Međutim, ostajemo biti u iskušenju da asimiliramo Nishidinu “filozofiju religije” u već izrađene zapadnjačke modele za pomirenje između vjere i razuma, no hajdemo ovdje i u narednom odjeljku istaknuti dvije središnje karakteristike Nishidinog mišljenja koje jasno odražavaju njegovu orijentaciju prema i iz zen budizma: 1) povratak, pomoću “imanentne transcendencije” do “radikalne svakidašnjice“; i 2) pozivanje na samonegirajuću “praksu” samosvijesti.

Nishida piše: “Kada potpuno uđemo u svijest o Apsolutnom Ništavilu, nema ni ‘ja', ni Boga. I zato što je ovo Apsolutno Ništavilo, planina je planina, rijeka je rijeka, a sva su bića onakva kakva jesu” (NKZ V, str. 182). Za Nishidu, istinsko religijsko iskustvo ne uključuje ni krajnje tipiziranu mističku intuiciju (koju on naziva “vrijednim dijelom prekomjernosti” NKZ X, str. 120)), niti posvećeno obožavanje transcendentnog personalnog bića. Kao što izjavljuje u “Prolegomenon to a Philosophy of Praxis” („Prolegomeni filozofije prakse“), religija mora biti mišljena kao “činjenična osnova našeg svakidašnjeg života” (NKZ X, str. 20).

U svojemu zadnjem eseju o religiji, Nishida naglašava da ovo najvažnije stajalište o “samoodređenju apsolutne prisutnosti” leži na krajnje suprotstavljenom polu nezemaljskosti neoplatoničkog ujedinjenja s Jednim; ono radije ukazuje na stajalište o “radikalnoj svakidašnjosti” (NKZ XI, str. 446). “Religija”, u Nishidinom razumijevanju, se ne odvaja od onoga što zen naziva “obični razum“; ovo je pitanje transcendencije u smjeru korijena svakidašnjeg života (NKZ XI, str. 454). Stoga, smisao u kojemu Nishidino mišljenje vodi ili crpi iz “religijskog iskustva” mora biti razumljen kao temeljno različit ne samo od teologije koja se poziva na autoritet svetopisamske objave, već jednako tako i od religijske filozofije koja treba da govori sa stajališta privilegirane intuicije nadzemaljskog područja.

NISHIDA O EGOISTIČKOM NEGIRANJU
PRAKTICIRANJA SAMOSVIJESTI

Unatoč tomu, postoji smisao u kojemu provokativna ambivalentnost Nishidine filozofije religije ugrožava granice modernog akademskog diskursa – to jest, u njegovom traženju prakticiranja samosvijesti na način “samonegiranja”.Angažirano prakticiranje samopovlačenja je nužno kako bismo savladali zidove egocentričke subjektivnosti. Dok se Nishidina filozofija konstantno uzdržava od nezemaljske transcendencije, ona doista ostavlja u neotuđivu baštinu radikalnu stazu onog što on naziva “imanentna transcendencija”, gdje u apsolutnoj slobodi nedokučivih dubina sopstvo transcendira ustanovljene oblike svojeg bića i, obratno, korespondira sa Ništavilom Apsoluta (usp. NKZ XI, str. 448-9; usp. 434, 463). Ova staza unutrašnje transcendencije uključuje radikalno odstupanje ispod ega-subjekta ka onom što Bankei naziva “nerođenim Buddha-umom”.Sukladno Nishidi, “dok je religija stvar prodiranja u ovaj nerođeni Buddha-um, filozofija mora započeti od temeljne samosvijesti ovog stajališta”.Preorijentiranje filozofije ovog polaznog stajališta zahtijeva ništa manje od “razmjene stajališta”, koji obaraju “subjektivizam iz kojeg moderna filozofija ne može da se oslobodi” (NKZ X, str. 123).

„Samo pomoću potpunog negiranja sopstva možemo doći do dna sopstva” (NKZ V, str. 172). Na kraju, ovo ima za nužnu posljedicu religijski zahtjev: “U potpunom negiranju sopstva, postoji gledanje bez gledatelja, i slušanje bez slušatelja. Dosezanje ovog stajališta je religijski ideal; ovo je ono što se naziva oslobođenjem” (NKZ V, str. 179). Samo gledanje i slušanje koje se oslobodilo od iskrivljujućih filtera egocentričnog subjektiviteta može jasno opaziti planinu kao planinu, i drugog kao drugog. Ova je putanja mišljenja, koju možda možemo naslutiti, neizbježivo odvela Nishidu da se okrene od bilo kakvih ostataka subjektivnog idealizma koji su mogli ostati u srednjem periodu njegove misli do njegovog kasnijeg pokušaja da promišlja iz samoodređenja samog dijalektičkog svijeta. “Nije slučaj da mi samo vidimo svijet iz sopstva. Umjesto toga, sopstvo je misao o unutrašnjosti historijskog svijeta... Svako stajalište o subjektivizmu, zauzimanjem svoje tačke polaska od sopstva apstraktne svijesti, pomućuje našu viziju” (NKZ XI, str. 447).

Međutim, nije slučaj da Nishida predlaže mijenjanje u pojedinom stajalištu o postojećoj individui za apstraktnu viziju svijeta sub specie aeternitatis ; gledanje bez gledatelja nema za nužnu posljedicu stajalište niodakle. Sukladno Nishidi, što se više otvorimo, na temelju imanentne transcendencije, prema Apsolutnom Ništavilu, više postajemo jedinstveni pojedinci, djelujući na i shvatajući svijet s pojedinačnog stajališta; postajemo samosvjesne i kreativne fokusne tačke samoodređenja/ograničenja Apsolutnog Ništavila. Apsolutno Ništavilo je ni izdaleka izvan uzajamnog djelovanja pojedinih događaja i pojedinaca. Drugim riječima, svijet je sam po sebi suštinski “apsolutno kontradiktorni sopstvo-identitet obujmljujućeg Jednog i mnoštva pojedinaca” (NKZ IX, str. 332). Kao pojedinci na ovom svijetu, temeljito smo odveć svjesni samokontradiktornih bića, konačnih samoograničenja Beskonačnog. I baš kad postanemo samosvjesni ove kontradikcije sopstva, postajemo istinski kreativni i odgovorni pojedinci.

U zaključnom poglavlju svojeg djela iz 1939., Philosophical Essays III/Filozofski eseji III , Nishida naglašava “religijsku praksu” koja je potrebna da se potpuno uvidi ovo stajalište.

Prekapanjem po izvorima kontradikcije sopstva postižemo istinski život sa stajališta apsolutno kontradiktornog identiteta sopstva. Ovo je religija. Ovdje mora postojati apsolutna negacija, ono što se naziva religijskom praksom zaborava našeg tijela i duha. Ovo nije stvar logičkog mišljenja ili moralnog djelovanja. Zbog ovog razloga Dogen govori o sjedenju u zazenu kao odbacivanju tijela i razuma; drugim riječima kazano, ovo mora biti pitanje religijske prakse (to jest, ono što Dogen označava kada kaže: Trebali bismo naučiti da uzmaknemo, a što mijenja svjetlost unaokolo“). (NKZ IX, str. 332)

Na kraju religijska praksa preseže preko čistog i praktičnog razuma. Unatoč tomu, religijsko stajalište ne odbacuje mišljenje i moralnost; ono je njihova radikalizacija i njihov izvor. “Akademska učenost i moralnost jednako tako moraju biti stvar religijske prakse” (NKZ IX, str. 333).

Uz to, što bi moglo značiti filozofirati kao stvar “religijske prakse“? Drugdje nam Nishida daje neke upozorenja u ovom smislu, to jest, u svojemu traženju da se vratimo radikaliziranju Descartesove metode o sumnji. Kaže se da je Descartes “zanijekao sve sa stajališta samosvijesti” (NKZ XI, str. 161-2). U ovom smislu, Nishida tvrdi:

Filozofski metod mora biti temeljno kartezijanski. Ona mora biti temeljno stvar postojanja samosvjesnim kroz negiranje, i analizu samosvijesti... Filozofija je pitanje učenja o tome kako zanijekati sopstvo. (NKZ XI, str. 173-4).

Nishida se vraća svojim istočnjačkim korijenima u pokušaju da artikulira filozofsku praksu realiziranja dublje, i duboko otvorene dimenzije sopstva pomoću samonegiranja. Zbilja, on nastavlja da kazuje: “na ovoj velikoj prekretnici u svjetskoj historiji, mi mora da smo temeljito obmanuli osnovu japanske kulture i izgradili smo naše mišljenje na velikoj i dubokoj osnovi” (NKZ XI, str. 174), osnovi koja bi mogla objediniti Istok i Zapad, objediniti iskustvo i logičko zaključivanje.

Nishidino ukazivanje na Dogena u kontekstu raspravljanja Descartesovog metoda o sumnji, podsjeća nas na “Great Doubt” („veliku sumnju“) u zenu, spoj koji će Nishitani kasnije učiniti eksplicitnm. Uz to, iz perspektive zen prakse velike sumnje – koja ima za cilj da probije dno samosvjesnog “ega” prema utjelovljenoj ekstazi u “deset pravaca” proširenog svijeta – Nishitani oštro kirtizira granice Descartesove metode o sumnji. “Ova metodička sumnja”, piše on, nije bila sumnja u njezinom autentičnom smislu, sumnja koja spopada naše čitavo tijelo-razum, u kojemu sopstvo i sve druge stvari u njihovoj cijelosti postaju jedan veliki upitnik, kao što je to slučaj sa ‘velikom sumnjom' u zenu” (NKC XI, str. 15). Drugdje Nishitani piše da samosvjesni ego na kojemu je Descartes izgradio svoju sumnju označava ne samo granice njegovog mišljenja, već suštinski problem modernog čovječanstva kao takvog. “Ukoliko dopustimo da je kartezijanska filozofija temeljna ilustracija načina bivanja modernim ljudskim bićem, možemo jednako tako kazati da ona uključuje temeljni problem kruženja unutar ovog načina bića modernog ega-sopstva” (NKC X, str. 25).

Također, sukladno Nishidi, Descartes nije slijedio u dovoljnoj mjeri radikalnu putanju metoda o sumnji. “On nije dosegnuo istinsko stajalište o samosvijesti kroz negaciju” (NKZ XI, str. 161; usp. 158). On je ostao biti unutar pretpostavki subjektivne logike i moderne metafizike. Nausprot Descartesovog na sopstvu utemeljenog cogito-a, za Nishidu, “samoočita činjenica u koju na kraju, pokušajte kao što smo mi pokušali, ne možemo sumnjati, jeste činjenica kontradiktornog identiteta sopstva i stvari, izvana i iznutra” (NKZ XI, str. 162). Ovo je izvorna činjenica o dinamičkoj isprepletenosti svijeta i sopstva kojeg Nishida nastoji da artikulira s takvim pojmovima kao što su “djelovanje-intuicija” i “od stvorenog prema stvaranju”. Spoznaja stvari se ne dešava samo držanjem distance i njihovim predstavljanjem kao predmeta za neutjelovljenu svijest, već s njihovim angažiranjem u praksi, djelovanjem na njih i dopuštanjem da oni djeluju na nas. Ovo zahtijeva stajalište o “znanju- sive -praksa, praksi- sive -znanje” (NKZ X, str. 439). Dinamičko nedvojstvo ove dijalektičke isprepletenosti sopstva i svijeta suštinski uključuje gledanje i djelovanje kroz posredovanje tijela, 8 jer, stojeći usred svijeta, “naše sopstvo postoji na način ‘jednosti tijela i razuma' i djelovanja-intuicije” (NKZ X, str. 438; usp. 158-9).

Možemo primijetiti značajne sličnosti ovdje sa Merleau-Pontyjevim fenomenološkim povratkom onome što on naziva “primatom percpecije”, utjelovljenom isprepletenošću sopstva i svijeta koja prethodi Descartesovom dualizmu res cogitans i res extensa (usp. Merleau-Ponty 1981., str. 89). I uz to, kao što je Yuasa Yasuo istaknuo, da istočnjački pojam “jedinstva tijela i razuma” nije samo puki fenomenološki opis već datog stanja postojanja, već više specifični normativni ideal koji mora biti postignut pomoću “prakticiranja samokultiviranja” (usp. YUASA 1989., str. 194-5). Sukladno Yuasi, sam Nishida nije u dovoljnoj mjeri razjasnio ulogu koju takovrsne prakse mogu odigrati u transformiranju od neautentičnog svakidašnjeg dualizma do autentičnog nedvojstva radikalne svakidašnjice (usp. YUASA 1990., str. 89 i naredne). Vjerojatno je Nishida bio zabrinut zbog dovođenja u pitanje granica moderne zapadnjačke učenosti prije nego što je ono ustanovljeno u Japanu. U svakom slučaju, usprkos mnogim značajnim tekstualnim pasažima koje smo propitivali iznad, Nishida nije temeljito razjasnio provokativnu ambivalentnost odnosa između filozofije samosvijesti i utjelovljenih praksi probuđenja. Ova je zadaća ostala u polog njegovim nasljednicima kao što je Nishitani Keiji.

NISHITANI O POTREBI ZA UTJELOVLJENOM
PRAKSOM SPOZNAVANJA

Nishitani je napisao da, dok “Nishidina filozofija zauzima svoje stajalište radikalnog realizma, gdje je stajalište o onome što mi obično mislimo o ‘sopstvu', to jest, sopstvo svijesti (ili refleksiji) probijeno”, on nije dostatno objasnio kako se ovo probijanje dešava (NKC IX, str. 247-8). Za Nihitanija, problem tvrdoglavog svakidašnjeg ega i prakse koja je nužna za probijanje ovog neautentičnog svakidašnjeg stajališta, nužno mora biti eksplicitnije tematiziran. I jamačno, dok je pretjerivanje kazati da Nishida “nije spomenuo značajno pitanje odnosa između religije i filozofije” (NKC IX, str. 249) (kao što smo to vidjeli, Nishida je doista tematizirao ovaj odnos i u svojim ranim i kasnim radovima), Nishitaniju doista možemo biti zahvalni za eksplicitno oslovljavanje ovog odnosa, te za nedvosmisleno uključivanje njegove ambivalentnosti.

Nishitanijev pokušaj da filozofski reflektira o/iz “zen stajališta” određuje povlačenje prema nekim temeljnim podvojenostima u susretu između zapadnjačke filozofije i istočnjačke prakse. Dualizam modernog svjetonazora, ističe Nishitani, skupa sa reduciranjem spoznaje na čisto mozgovno pitanje, prouzročili su “raskoljenost osobe” na Zapadu, raskol koji su Japanci nenamjerno uvezli ispod sjajnih površina zapadnjačkog moderniteta (usp. NKC XX, str. 57-8). Nishitani traga za ovim raskolom do zapadanja u zaborav o spoju između znanja i “prakse”.

U početnom eseju koji je naslovljen kao “What is Called Practice” („Što se naziva praksom“), Nishitani piše:

Stanje stvari koje temeljno karakterizira tzv. rana moderna i moderno historijska vremena pronalazi se u činjenici da je elemenat “prakse” ispušten iz formativne putanje ljudskih bića. Napose, u pogledu intelekta, spoznavanja “objektivnih stvari”, objektivno znanje predočeno znanošću postalo je dominantno, a dimenzija je znanja, koja je bila istraživanje predmeta i samopropitivanje subjekta neizbježno povezanog skupa, završena (NKC XX, str. 54).

U izvornijoj dimenziji spoznavanja o kojoj Nishitani govori, “izravna untrašnjost” i “izravna izvanjskost” su povezani skupa time što su jednostavno identični; oni su “dvoje i uz to još jedno”.“Shvatanje stanja stvari istodobno implicira samospoznaju; zbilja, od početka ova spoznaja operira u dimenziji ‘jedinstva subjekta i objekta'” (NKC XX, str. 54). “Jedinstvo” o kojemu ovdje govorimo nema za nužnu posljedicu jednostavni identitet, već ono doista implicira da je dualističko odvajanje subjekta i objekta a posteriori alijenacija iz njihove a priori zajedničke implikacije; stajalište o dvojstvu je post factum alijenacija od stajališta o izvornoj isprepletenosti sopstva i svijeta.

Na stupnju ovog izvornog nedvojstva, “spoznaja jedino može nastati u skladu sa utjelovljenom praksom, na način “jednosti tijela i razuma'”.U aktivnom angažiranju s pitanjem koje je posrijedi, “ovo razumijemo našim čitavim tijelom i razumom, i ova spoznaja istodopce ima za posljedicu samospoznaju čitavog tijela i razuma”.Zbog ovog razloga, Nishitani piše, na Istoku govorimo o “jedinstvu znanja i praksa” (NKC XX, str. 55). Nishitani pronalazi ovu povezanost znanja sa utjelovljenom praksom u različitim aspektima japanske kulture, aspektima koji su svi odveć brzo iščezli s napredovanjem modernizacije/pozapadnjačenja. Na najdubljem stupnju, on pronalazi ovu izvornu dimenziju praksa- sive -znanje u prakticiranju budističkog puta. On piše da je “praksa stvar idenja Putem; i istodopce, prakticiranje idenja Putem je sami Put” (NKC XX, str. 61). Put vodi nedvojstvu iskrenosti- sive -istina, to jest, dimenziji gdje se stvari pokazuju u svojoj istini samo onome koji je iskusio egzistencijalnu praksu iskrenosti, praksu koja jedino može biti provedena čitavim tijelom i duhom.

NISHITANIJEV NEDVOSMISLENO PODVOJENI STAV FILOZOFIJE ZENA

Nishitani se vratio ovome stajalištu kroz filozofiju i zen. Zbilja, Nishitanijeva osobna i filozofska putanja se može razumijevati kao pokušaj da nanovo otkrije, u suvremenoj historijskoj situaciji, ovu uzajamnost znanja i prakse. Problem nihilizma, koji je postao fokus njegove pažnje, 9 započinje sa problemom koji je on bolno iskusio kao osobnu egzistencijalnu krizu. Kasnije je postao ubijeđen da problem nihilizma leži “u korijenu uzajamne averzije religije i znanosti”, te da “sadrži nešto problematično da se razriješi samo sa religijskog stajališta, ili samo sa filozofskog stajališta”, barem dotle dok ovi ostaju biti razdvojeni jedno od drugog (NKC XX, str. 193-4). Izabravši karijeru profesionalnog filozofa, Nishitani se sjeća da, bez obzira koliko je studirao filozofiju, nije mogao sebe kritizirati zbog tjeskobnog osjećaja razdvojenosti od zbilje; kao da njegova stopala nisu dodirivala tlo, ili kao da je letio sudarajući se sa staklom na prozoru, ne mogavši zapravo da izađe napolje i izravno susretne svijet. Ovo je bila nemoć same teoretske filozofije da razriješi krizu nepovezanosti koja ga je odvela prakticiranju zena. I dovoljno jamačno, nakon nekog vremena sanzen pakse, taj ga je osjećaj napustio (NISHITANI i YAGI 1989., str. 57-60). Na ovaj način, Nishitani piše, “u mom je slučaju zapadnjačka filozofija postala povezana s ovom ‘praksom' zena” (NISHITANI 1988., str. 29).

Nishitani nije razumio ovo putovanje kroz zapadnjačku filozofiju prema zenu samo kao smjer svojeg osobnog rješenja, budući da je on smatrao svoj vlastiti egzistencijalni neugodni položaj znakom nihilističkih vremena. U takvim vremenima, Nishitani tvrdi, za samu je filozofiju nužno da prođe transformaciju. U eseju naslovljenom “Christianity, Philosophy and Zen” („Kršćanstvo, filozofija i zen“), Nishitani eksplicitno traži od filozofije da se otvori, ponad granica “teorije”, kako bi uključila iskustvo zena. Tamo on piše sljedeće:

Filozofija je općenito ostala biti nasukana na stupanj “teorije”, i nije bila (izvorno) istraživanje sopstva. “Teoretsko” stajalište o “gledanju”, ili “motrenju” može se kazati da leži na pola puta prema onome što se u zenu naziva: “Ukazivanje izravno na ljudsko srce/razum; gledanje u nečiju narav i postajanje Buddhom” (Ovdje pronalazimo) bliskost i razlikovnost između temeljnog obilježja zena i onog filozofije... U zenu, suštinske granice “teoretskog” stajališta su povećane u oštru svijest, a “teoretsko” je stajalište unajmljeno u “gledanju” i “motrenju” u sadržaj “probuđenja” (NKC XI, str. 222-3).

Teorija ostaje biti na stupnju “slikanja rižinog kolača”, ili “pokazivanja prstom na mjesec”, dok nas zen dovodi u izravni kontakt sa njihovom zbiljnošću. Stoga, Nishitani zagovara sljedeće: “zar filozofija ne smije iskoračiti naprijed sa svojeg dosadašnjeg temeljnog stajališta, odnosno iskoračiti u pravcu svoje povezanosti sa zenom?” (NKC XI, str. 223). Teoretski razum mora voditi iznad sebe prema iskustvu; jer, kao što to Nishitani piše drugdje u pogledu “granica razuma“: “Izravno uključeno iskustvo može obujmiti intelektualno razumijevanje razuma, međutim, intelektualno razumijevanje razuma ne može biti nadomješteno utjelovljenim iskustvom” (NKC XX, str. 13).

U takovrsnim kontekstima, Nishitani jasno ustvrđuje određeni krajnji prioritet zen iskustva nad filozofskom teorijom. Međutim, ovo ne bi trebalo biti uzeto da označava da on želi da jednostrano asimilira filozofiju na tradiciju i institucije zen budizma. Kao što je to Nishitani vrlo jasno iznio u napomeni Jan van Bragtu, on je želio da bude smatran filozofom, a ne religijskim misliteljem koji je “obezbijedio zen s prirodnom teologijom” (VAN BRAGT 1989., str. 9). Budizam se općenito, piše on, suočava s “dvostrukom zadaćom”, onom “moderniziranja i istodopce postmoderniziranja” (NKC XVII, str. 140). Za ove zadaće zen treba filozofiju kao kritičara, a ne samo kao dostavljača“ 10 .

Horio Tsutomu je ovo izrazio dvosmjernošću Nishitanijevog mišljenja kako slijedi: “S jedne strane, Nishitani temeljito primjenjuje filozofsko promišljanje protiv tradicionalnog stajališta tradicionalnog ‘zena'. S druge, dopuštajući ‘zen' stajalištu da se samo odrazi unutar filozofije, on iznosi temeljitu samokritiku same filozofije” (HORIO 1997A, 306). Tvrđenje dvosmjernosti ove filozofije zena značilo je držanje dviju strana odvojitima, čak i kad ih je spojio. U onoj mjeri u kojoj je ista osoba ta koja se poduzima ovih dviju disciplina, Nishitani priznaje, one će neizbježno utjecati jedna na drugu (NISHITANI 1988., str. 29); međutim, one ne bi trebale biti prerano spojene, i nikad ne bi trebale biti jednostavno pobrkane 11 .

U Predgovoru svojoj The Standpoint of Zen („Zen stajalište“), Nishitani objašnjava ulogu filozofije kao one dvostrukog posrednika između zena i svakidašnjeg svijeta. On piše o kretanju na stazi od pretfilozofskog do filozofije, te nadalje od filozofije do postfilozofskog. Uz to, ovo istodobno implicira obratno kretanje, drugim riječima kazano, povratnu putanju od stajališta “prakticiranja” zena, kroz filozofsko stajalište, te nazad do mjesta pretfilozofskog. (NKC XI, str. 8).

Nishitani ne samo da potiče zapadnjačke filozofe da iskorače prema zenu; on jednako tako tvrdi da zen danas treba da “promišlja samog sebe” kroz filozofiju kako bi govorio o suvremenom svijetu (NKC XI, str. 6). Kaže se da je Nihitani opisao svoj život kao kružno prakticiranje “mišljenja, potom sjedenja; sjedenja, potom mišljenja” (HORIO 1997B, str. 22) – slikom koja oštro izražava dinamičku dvosmjernost putanje njegove nedvojbeno podvojene filozofije zena.

Usredsređujući se na specifične slučajeve Nishide i Nishitanija, ovo objašnjenje provokativnih podvojenosti u japanskoj filozofiji religije doseže sljedeći zaključak. Ove filozofije religije ne mogu biti odbačene kao ostaci predmodernog neuspjeha da se emancipira filozofija od religije. Umjesto toga, njihov bi se konačni cilj trebao razumjeti kao neko kratko artikuliranje dinamičkog mišljenja o praksi kao postmodernog načina života. Na samom kraju, oni su jamačno uspjeli u našem provociranju da nanovo promislimo značenje – te ambivalentni odnos između ovih pojmova – filozofije i religije

 

S engleskog preveo Nevad Kahteran

 

 

 

Bret W. DAVIS je JSPS postdoktorant na Kyoto Sveučilištu i od januara 2005. docent na Loyola Collegeu u Marylandu. Doktorirao je iz filozofije na Vanderbilt Sveučilištu, i proveo je preko decenije istražujući i predajući u Japanu, kada je stekao i drugi doktorat iz japanske filozofije na Kyoto Sveučilištu. Njegovo se istraživanje fokusira na kontinentalnu, budističku i japansku filozofiju. Objavio je brojne članke iz ovih područja na engleskom i japanskom, a knjiga koja treba da se pojavi iz tiska nosi naslov: Heidegger and the Will: On the Way to Gelassenheit .

 

 

 

 

Bilješke

 

1 1989. “Contemporary Science and an Eastern Mind-Body Theory”.Dabid Edward Shaner et al., Science and Comparative Philosophy: Introducing Yuasa Yasuo (New York: E.J. Brill).

1990. Shintairon (Tokyo: Kodansha).

2 Heisig je drugdje sugerirao da su, na temelju “kombiniranja zahtjeva kritičkog mišljenja sa potragom za religijskom mudrošću”, mislitelji Kyoto škole “obogatili svjetsku intelektualnu historiju svježom, japanskom perspektivom i da su iznova otvorili pitanje duhovne dimenzije filozofije” (HEISIG 1999., 367).

3 Sukladno Heisigovoj interpretaciji, za “Nishidu, Tanabea i Nishitanija, primarni referentni okvir za poklapanje filozofije i religije je uvijek budistički, te specifičnije budizam usredsređen na pronalaženje samosvijesti”.Ovu sam interpretaciju komentirao u: Davis 2002.

4 Nakamura Hajime eksplicira izvorno značenje kao posjedovanje dva aspekta: 1) samoprobuđenja, prosvjetljenja; i 2) kazivanja o ovome (prosvjetljenju). (NAKAMURA 1993., str. 56).

5 WEBER 1990., str. 268. Weber ovdje pridodaje indikativnu osobnu bilješku: “Osobno na temelju mojeg rada odgovaram afirmativno (na pitanje o vrijednosti znanosti), i jednako tako odgovaram s preciznog stajališta koje mrzi intelektualizam kao najgoreg vraga... (Uz to) ukoliko želimo da se naselimo uz ovog vraga, ne smijemo uzmicati pred njim, kao što to mnogi danas rade. Prije svega, moramo sagledati vražje načine do kraja kako bismo imali u vidu njegovu snagu i ograničenosti”.Tada bi Weberov upit onima koji nastoje da prekorače granice moderne racionalnosti vjerojatno bio taj da oni čine tako preuranjeno, ili tek nakon slijeđenja znanstvene staze do kraja.

6 Usp., međutim, Hase Shotovu provokativnu reinterpretaciju Kantovog pojma o “vjerovanju”, u svezi sa Tanabeom i budizmom čiste zemlje (Pure Land Buddhism) u: HASE 1990., str. 91 i naredne.

7 Navedeno prema Nishi Amaneovoj Hyakugakurenkan u: KITANO 1997., str. 20.

8 Usp. NKZ X, str. 442. O središnjoj ulozi tijela u Nishidinom mišljenju, usp. NKZ VIII, str. 271, 307 i naredne.

9 Za potpuniji prikaz putanje Nihitanijeve filozofije zena kao topološke transcendencije kroz područje nihilizma do područja śunyat a, usp. DAVIS 2000. i 2004.

10 Nishitani napose kritizira budizam zbog njegovog pomanjkanja historijske svijesti, te zbog pomanjkanja pozornosti prema drugim temeljnim aspektima modernog svijeta, uključujući društvenu etiku, prirodne znanosti, te probleme tehnike. Usp., na primjer, NKC XVII, str. 142, 149.

11 Nihsitani je navodno dao svojemu studentu Horio Tsutomu, koji je počinjao prakticirati zen, isti savjet koji se sam primio od Nishide: “Drži se filozofije kao filozofije, a zena kao zena” (HORIO 1992., str. 95).