Proljeće - ljeto 2006

  DEKARTOVE STVORENE I NESTVORENE VEČNE ISTINE
  Predrag Milidrag
 
 

U ovom tekstu neće biti reči o Dekartovom učenju o stvorenosti večnih istina kao takvom, pošto je ono prilično dobro obrađeno u sekundarnoj literaturi. Umesto toga pažnju ćemo usmeriti na neke specijalne probleme Dekartovog razumevanja, a sve zarad ako ne rešenja a ono barem ukazivanja na puteve za pronalaženje odgovora na najvažnije pitanje u vezi sa stvorenošću večnih istina: koji je status principa neprotivrečnosti? Da li je i on stvorena večna istina i da li mu se i Bog mora podvrgavati?
Na početku, uvodimo dva aktera potrage za odgovorima. Prvo, tu je Bog. Suštinu Boga, Dekart određuje na različite načine, a za našu je temu relevantno određenje kao beskonačne moći. Zahvaljujući beskonačnoj moći, Bog jeste delotvorni uzrok aktualne egzistencije stvari, uzrok njihovih suština i večnih istina. Drugo, tu je i ljudski duh. Za razliku od racionalnosti Boga, koja je univerzalna, ljudski duh poseduje parcijalnu racionalnost, jer je stvoren/konačan. Odatle, to što nešto nije racionalno za čoveka, ne znači da uopšte nije racionalno.
Dekart baštini kasnosholastičko razumevanje večnih istina, kao esencijalnih istina o suštinama stvari:1 one izražavaju činjenicu nužnosti i nepromenljivosti pripadanja predikata koji čine suštine samim tim suštinama. Odavde, ne samo da postoji ekvivalencija između suština stvari i večnih istina o njima, već i između stvaranja jednih i drugih: određujući koje će predikate neka suština imati, Bog određuje i koje će tvrdnje o toj suštini biti večne istine (a koje to neće biti). Cela je matematika za Dekarta područje večnih istina. Objekti geometrije jesu suštine (V Odg: VII 381), pa se geometrija bavi večnim i nepromenljivim prirodama (M V 5: VII 64).
Na osnovu Dekartovih spisa sledi da postoji više nivoa opštosti/temeljnosti večnih istina. Večne istine o objektima matematike jesu istine o pojedinačnim suštinama. Neke večne istine važe za sve suštine, kao što su ex nihilo nihil fit ili “celo je veće od svog dela” (Mersenu, 27. 5. 1638: II 138). Ove poslednje večne istine bez sumnje počivaju na principu neprotivrečnosti i zato je on najopštija/najtemeljnija večna istina. Nema potrebe da ovde ulazimo u odnose i prirodu navedenih nivoa opštosti.
Pošto izražavaju odnos između predikata suštine, večne istine u principu ništa ne mogu govoriti o aktualnoj egzistenciji i u tome se Dekart slaže s Franciskom Suárezom. Rečeno važi i za princip neprotivrečnosti:
da je ‘nemoguće da jedna ista stvar i jeste i nije u isto vreme’, jeste jedan princip koji može služiti na opšti način, ne da bi, strogo govoreći, načinio znanim egzistenciju bilo čega, već naprosto da bi potvrdio njenu jednom saznatu istinu i to sledećim zaključivanjem: nemoguće je da ono što jeste – nije; ja znam da takva stvar jeste; dakle, ja znam da je nemoguće da nije. Ovo je od veoma malog značaja i ne čini nas bolje informisanima.
(Klerslijeu, jun ili jul 1646: IV 444)

Iako ništa ne govore o aktualnoj egzistenciji suština stvari, večne istine ipak određuju šta će egzistirati ukoliko aktualno egzistira suština o kojoj su to večne istine. Na ovo ukazuje zamenljivost neprotivrečnosti i mogućnosti, odnosno protivrečnosti i nemogućnosti u gornjem citatu. Ova određenja ipak nisu identična i neophodno ih je razlikovati da bi se mogle razumeti posledice i novine Dekartovog učenja.
Princip neprotivrečnosti, kao i svaka večna istina, izražava odnose unutar suština; konkretno, on izražava to da predikati koji sačinjavaju jednu suštinu nužno moraju biti međusobno saglasni. Tako, na primer, predikat “tri ugla” saglasan je s predikatom “tri strane“, ali nije saglasan s predikatom “četiri strane” ili “zbir uglova od 90 stepeni” (ovo drugo, naravno, samo u euklidovskoj geometriji). Za razliku od neprotivrečnosti, u kasnoj sholastici i kod Dekarta, nemogućnost izražava jedan samoj suštini spoljni odnos, naime odnos prema njenom aktualnom egzistiranju: nešto jeste nemoguće ukoliko je njegova suština nesaglasna s aktualnim egzistiranjem. Prema tome, može se reći da i mogućnost takođe izražava jednu neprotivrečnost, ali je ona suštini spoljna.
Sve rečeno o protivrečnosti i nemogućnosti nužno važi jedino za parcijalnu racionalnost. Kod Dekarta je reč o za-čoveka-pojmljivoj-neprotivrečnosti i mogućnosti: “Ako pod mogućim mislite na ono na šta obično svako misli, naime, ’sve što nije u sukobu s našim ljudskim pojmovima’”  … može se zamisliti “jedna druga vrsta mogućnosti koja se odnosi na objekat; ali, osim ako nije združena s prvom vrstom, nju ljudski razum nikada ne može znati”, (II Odg: VII 150-2). Za parcijalnu racionalnost, mogućnost je implicirana neprotivrečnošću: suština brda, bez predikata “dolina“, za parcijalnu racionalnost jeste protivrečna suština i zato je za čoveka brdo bez doline nemoguće.
Suštastvena uloga parcijalne racionalnosti i njenog očitog oslanjanja na večne istine pri određivanju smisla neprotivrečnosti i nemogućnosti nedvosmisleno ukazuje na ekvivalentnost između problema stvorenosti večnih istina i problema same parcijalnosti ljudske racionalnosti, odnosno razloga zašto ljudski duh ne može pojmiti brdo bez doline.
Da bismo pokazali šta podrazumeva narečena ekvivalencija, prelazimo na smisao pacijalnosti ljudske racionalnosti. Za izlaganje će odlično poslužiti dijalog između Johanesa Johanesa Caterusa, pisca Prvih primedaba na Meditacije, i Dekarta, oko problema uzrokovanja stupnjeva objektivne stvarnosti ideja.
Katerusu je – za razliku od ogromne većine današnjih interpretatora – savršeno jasno da Dekartovo traganje za uzrokom stupnjeva objektivne stvarnosti u Trećoj meditaciji nema nikakve veze s epistemologijom, već da se radi o jednom metafizičkom problemu, koji implicira delotvornu uzrokovanost suština i večnih istina.2 Katerus odbacuje Dekartovo razumevanje objektivnog bivstvovanja kao modusa bivstvovanja suštine u razumu (M III 14: VII 41; I Odg: VII 102-3); za Dekarta, zato što je reč o bivstvovanju suštine, objektivno bivstovanje mora imati uzrok (isto). Za Katerusa je objektivno bivstvovanje samo spoljna oznaka akta razuma, tj. same reprezentacije i nije nikakvo bivstvovanje suštine, razumski se razlikuje od same reprezentacije i zato ne zahteva delotvorni uzrok (I Prim: VII 92-3).
Ukoliko se ipak insistira da bude pružen razlog zašto neka ideja, tj. reprezentacija, sadrži ovu ili onu objektivnu stvarnost, Katerus kaže da on sve ideje razume onako kako Dekart razume ideju trougla u Petoj meditaciji, kao večnu i nepromenljivu prirodu (I Prim: VII 93; M V 5: VII 64). Komentarišući mesto iz Pete meditacije, Katerus, nimalo slučajno, konstatuje da je ideja trougla, “naravno, jedna večna istina, koja ne zahteva uzrok” (I Prim: VII 93), u smislu da ideja trougla sadrži neuzrokovane večne istine o trouglu i njegovoj prirodi.
Nadalje, Katerus odlično uviđa da Dekartovo traganje za uzrokom stupnjeva objektivne stvarnosti ima posledice i po inteligibilnost suština, odnosno da znači i njenu uzrokovanost. Kao reprezentovana u duhu, suština stvari “nije nihil, već je nešto realno, što je razgovetno pojmljeno. Pa ipak, iako može biti pojmljeno, ono ne može imati uzrok, jer ono je samo pojmljeno i nije u aktu” (I Prim: VII 93-4). Pošto trougao nema uzrok, a jeste pojmljen, onda ni pojmljivost kao takva nema uzrok.
Ne znajući za Dekartovo učenje o stvorenosti večnih istina i imajući pred sobom samo večne i nepromenjive prirode iz Pete meditacije, Katerus sa simpatijama zaključuje da su i za Dekarta suštine i večne istine nestvorene i da, kao takve, nemaju uzrok. Međutim, upravo zbog ovoga za Katerusa je moralo biti vrlo zbunjujuće zašto je onda Dekart u Trećoj meditaciji tragao za uzrokom stupnjeva objektivne stvarnosti ideja, kada to kod Dekarta povlači uzrokovanost suština i večnih istina.
Na Katerusovom primeru vidna je temeljna ekvivalencija, koja važi za celu sholastiku, između neprotivrečnosti, pojmljivosti, inteligibilnosti i neuzrokovanosti večnih istina.
Dekart se slaže s Katerusom da res in intellectu (M III 14: VII 41) nije aktualno biće, i da stvar jeste pojmljena, “ali ona upravo zahteva uzrok da bi bila pojmljena i pitanje se tiče jedino ovoga” (I Odg: VII 103). Ne radi se, dakle, ni o kakvom psihološkom ili epistemološkom problemu, pošto se ne pita za uzrok pojmljenosti u neko vreme, od nekog duha, pod nekim empirijskim okolnostima. Dekart se ne kreće od činjenice pojmljenosti, od empirijskog prisustva suštine u svesti, ka pitanju o uzrocima tog prisustva; suština stvari nikada se ne mora naći u svesti, tj. biti aktualno pojmljena, da bi bila u duhu: “... nije nužno da se ikada upustim u bilo koju misao o Bogu” (M V 11: VII 67); ako to važi za najjasniju i najrazgovetniju ideju (M III 25: VII 46), odnosno za njome reprezentovanu suštinu, onda zasigurno važi i za sve ostale. Dekart se pita šta je uzrok toga da suština uopšte može biti pojmljena, pita se za uzrok pojmljivosti, odnosno njenog temelja, inteligibilnosti.
Kako bi kasna sholastika odgovorila na pitanje o uzroku pojmljivosti? Pre svega, samo pitanje teško da bi smatrala smislenim, a ako bi se na njemu insistiralo, i Katerus i Suárez bi rekli da je “uzrok” pojmljivosti suština stvari to da su one possibile logicum, tj. da ne sadrže logičku protivrečnost. Pošto possibile logicum za njih nema uzročnu referencu – tj. slaganje između predikata jedne suštine nema uzroka – nema je ni pojmljivost; to je Katerusovo: može biti pojmljena, ali nema uzrok.
Kod Dekarta, pitanje o uzroku pojmljivosti istom znači i prisustvo pitanja o uzroku večnih istina. One se, naime, za parcijalnu racionalnost nalaze u domenu pojmljivosti, jer s njome dele jedno suštastveno važno svojstvo – stvorenost:
Pošto je Bog uzrok čija moć prevazilazi granice ljudskog razumevanja i pošto nužnost ovih istina ne prevazilazi naše znanje, sledi da ove istine jesu nešto manje od nepojamne moći Boga, te da su njoj podređene.

(Mersenu, 6. 5. 1630: I 150)

Tekst u integralnom obliku i bilješkama možete pročitati u štampanom izdanju ”Odjeka”