Jesen/Zima 2012

  Kita i kosmos poetika ukrašavanja u bošnjačkoj i homerskoj epici (II)
  David Elmer
 
 

Milman Parry snimio je detaljne intervjue sa bošnjačkim pjevačima usmenih epskih pjesama. Utemeljen na analizi ovih snimaka, ovaj članak proširuje Parryjevu poredbu poetskog oblika u bošnjačkoj i homerskoj epici da bi ispitivao unutrašnje estetske kriterije tih tradicija. Ovo poređenje zavisi od sličnosti bošnjačke predodžbe kite, koja se odnosi na ukrasne opisne detalje pjesme, i homerske predodžbe kosmosa, koja se odnosi na sređeno uređenje detalja. Ti koncepti su slični onoliko koliko svaki uključuje pregovaranje veza između predodžbene stvarnosti u prošlosti i predstave te stvarnosti u epskoj pjesmi. Načini na koje se obje tradicije obraćaju ovoj vezi ukazuje na značaj konkretnih slika za stabilnost sjećanja u usmenoj tradiciji.

 

 

Želio bih da izrazim svoju zahvalnost Dunji Popović, koja je prokomentarisala moj prvi nacrt ovoga članka i pružila mi vrijednu pomoć u prijevodima, izdavačima JAF-a, kao i anonimnim čitaocima, koji su ponudili korisne primjedbe.
Sredinom ‘30-ih godina XX stoljeća Milman Parry, docent klasika na Harvardu, započeo je program terenskog istraživanja koje će imati dugoročne posljedice na proučavanje starogrčkih epova, pripisanih Homeru, Ilijadi i Odiseji. Od 1933. do 1935. godine, Parry je proveo otprilike osamnaest mjeseci proučavajući usmene epske pjesme koje su pjevali hrišćanski i muslimanski stanovnici onoga što se tada nazivala Kraljevina Jugoslavija. Hiljadu fonografskih ploča koje je snimio na terenskom dokumentovanju tradicije, koja se naročito praktikovala u bošnjačkim (tj. muslimanskim) zajednicama, pokazivala je dosta sličnosti sa homerskom epikom. Parry je umro iznenada u decembru 1935., ali ne prije nego što će omeđiti u objavljenim i neobjavljenim pisanjima poređenje između južnoslavenske i homerske epike, koje je nastavljalo da oblikuje procjenjivanja obje tradicije. Uspjeh i utjecaj Parryjevih uvida u to dužni su isto onoliko prekretničkom radu kao i izuzetnoj formulaciji i proširenju njegovih posljedica njegovog studenta Alberta Lorda.
Poređenje koje su uspostavili Parry i Lord bilo je uglavnom formalno, fokusirajući se na tehniku “kompozicije u izvedbi” – tj. tehniku sastavljanja pripovjednih pjesama kroz manipulaciju tradicionalnih tema koje su izražene tradicionalnim verbalnim formulama, a da se ne odnose na fiksirani tekst. Međutim, ogromna zbirka materijala koji se danas čuvaju u Milman Parryjevoj Zbirci usmene književnosti na Harvardu – omogućuje da proširimo te poredbe u brojnim smjerovima.
Naročito, Parryjeva praksa snimanja proširenih razgovora sa pjevačem kazivačem, u kojima su oni propitivani, između ostalog, o razumijevanju svojih pjesama i njihovim stavovima prema pravljenju pjesama - omogućuje prijenos predmeta poređenja od samih pjesama do kriterija koji informišu o umjetnosti pravljenja pjesama u obje tradicije. To nikako nije jasno nastojanje: u slučaju homerskih epopeja, za koje nikakvo direktno svjedočenje iz tradicije nije dostupno, istraživač mora biti voljan da zaključi iz tekstova čiji je odnos s izvedbenim tekstom stvar debate.
Ali potencijalne nagrade su za naše razumijevanje bošnjačke i homerske tradicije individualno i njenih mehanizama u biti usmene epike uopće, ogromne. Upravo ću ovakvo poređenje ovdje ponuditi.
Kosmos
Poput pjesama bošnjačkih pjevača kakav je Međedović, epske pjesme koje su pripisane Homeru otkrivaju sklonost prema bogaćenju konkretnih detalja. Sporo nagomilavanje opisnih detalja način je na koji ova poezija postiže ono što Erich Auerbach identifikuje kao osnovni poticaj homerskog stila: predstaviti fenomene u potpuno vanjskom obliku, vidljive i opipljive u njihovim dijelovima i potpuno određene u svojim mjesnim i vremenskim vezama (1953:6) . Nagomilavanje detalja ovdje služi da pokaže junački svijet što je moguće živopisnije - tako živopisno, ustvari, da taj svijet bude prisutan pred slušaocem ili čitaocem homerskog teksta i “taj niz fenomena se održava”, Auerbach piše, “u lokalnoj vremenskoj sadašnjosti koja je apsolutna”(7). Andrew Ford je također pisao o “živopisnosti” koja je svojstvo homerskog stila. Po njegovom mišljenju, također, željeni efekat je stvar da se dovede pripovjedni svijet u sadašnjost: “Epski pjevač odbacuje živu sadašnjost u kojoj pjeva i [u kojoj] ga njegovi slušaoci slušaju. Ono što je važno za živopisnost jeste da se izbriše pripovjedna distanca između djelovanja i pričanja...Kako pjesnik uspostavlja vezu između ranijeg događaja i sadašnjeg pjevanja odredit će kako je živopisno njegovo pripovijedanje ” (1992Z:126-7). Fordova formulacija je sretna za naše ciljeve jer se isto primjenjuje i za bošnjačke epske pjesme. Među pjevačima iz Bijelog Polja, okićenje bi moglo funkcionisati kao podesna stenografija za “upravljanje veze između ranog događaja i sadašnjeg pjevanja” – to jest, između materijalne stvarnosti i jezika pjesme. Homerska fraza za efektivno upravljanje ovim odnosom je “govoriti ili pjevati kata kosmon u skladu sa stanjem stvari”. Vrijednosti koje signalizira grčka riječ kosmos razlikuju se značajno od onih u diskusijama o kiti pjevača iz Bijelog Polja. Naročito, dok se komentari pjevača o kiti fokusiraju na opisne i pripovjedne detalje kao takve, homerska upotreba kosmosa stavlja u prvi plan red ili niz takvih detalja u pripovijedanju. Mada kosmos ima važnu estetsku dimenziju, on je isto tako naratološki kao i estetski princip. U oba slučaja, međutim, radi se o kriterijima za procjenu veze između između usmene pripovijesti i događaja koje opisuje. Predodžba kosmosa je predodžba s vrlo malo estetskih principa koje nalaze direktan izraz u okvirima samih homerskih poema. Njena eksplicitna formulacija događa se, ne bez iznenađenja, u najvećem samoodređujućem odlomku Odiseje, u susretu između Odiseja i najvećeg feačanskog pjesnika Demodokosa. Odisej čestita pjevaču na tačnosti njegove pjesme o Trojanskom konju :
Demodokose, hvalim vas iznad svih smrtnika:
ili Muza, Zevsovo dijete vas je naučila, ili Apolon,
jer pjevate o sudbini Ahejaca u skladu sa kata kosmonom,
za ono što su uradili i trpili, kako su crničili
kao da si sam bio prisutan, ili si čuo o tome od nekoga ko je bio. (Od. 8.487-91)
Mada je Odisej u položaju da cijeni Demodokosov izvještaj, on ovdje ne kaže da je Demodokolosova pjesma objektivno istinita. Prije, kako Ford ističe, (1992.:122-4), on govori da pjesma ima oblik istine: ispripovijedana “oprezno u odnosu na detalje” (123-4), pjesma je uvjerljiva predstava o svijetu. Bošnjački pjevači priča govore na isti način o kiti, kako bi svako govorio, čija se veza sa dalekom prošlošću prenosi samo usmenom tradicijom. Pošto se istina nikada definitivno ne može uspostaviti, ono što je važno jeste da detalji pripovijedanja stvaraju uvjerljivu sliku o prošlosti.
Šira homerska upotreba riječi kosmos ukazuje da se formalni kvalitet koga je Odisej izdvojio uglavnom tiče reda i redanja Demodokosovog izvještaja. Kosmos može preuzeti različitost značenja u homerskom grčkom (ništa ne govoreći o kasnijem semantičkom razvoju), ali se njegova različita značenja, pa ipak, usredotočavaju na opću predodžbu reda (vidi: Kerschensteiner 1962:5-10; diskusija iz Odiseje 8.489 u Garvie:1994:332; i Finkelberg 1998.:124-6). Tako se fraza kata kosmon može odnositi na kola postrojena u redu (Il. 11.48, 1285) ili na vojničku opremu uredno sređenu u redovima (Il. 10.472). Imenica kosmos može opisati sređeni raspored ljudi na brodskim klupicama za veslanje (Od. 1377), ili kad se povlači negirani, neuredni pokret ratnika i kola (Il.12.225). Srodni glagol (dia) kosmein je regularni termin za postrojenje trupa za poredak u borbi (pr. Il.2.126.2476), i ta upotreba, nesumnjivo podvlači ukrasni epitet kosmetore laon (uređivači pozvanih) koji se primjenjuje na dva generala ahejske vojske, Agamemnona i Menelaja u Ilijadi (1.16 i 1.375).

U svim ovim primjerima kosmos denotira red u fizičkom sređivanju ljudi i objekata. Može također značiti apstraktnu vrstu reda, npr. ritualno propisanu naredbu reda aktivnosti koje zahtijeva odiranje kože i sređivanje životinje (Il. 24.622). U brojnim primjerima, riječ ukazuje na društveni red ili prikladnost ili pogodnost djelovanja njenog objekta ili konteksta (Il. 812, 17.205, Od. 3.138, 20.181). Ista briga oko prikladnosti može motivirati primjenu fraze kata kosmon na verbalno ponašanje. Čuvar svinja Eumaios procjenjuje priču koju je ispričao prerušeni Odisej kao ou kata kosmon, ne kata kosmon, jer on vjeruje da je to laž i stoga zloupotreba veze gost-domaćin (Od. 14.363; cf. Od. 8179 i Ford 1992:123).
Na dva primjera homersko korištenje riječi kosmos izgleda da predstavlja, kao prvo, vrstu ukrasne ljepote koja nudi vrlo privlačno mjesto poredbe sa kitom bošnjačkih pjevača. Oba primjera isprva izgledaju neregularni sa stanovišta modela koje sam upravo opisao. Na mjestu Ilijade u stihu 4.145 pjesnik se odnosi na složeno izrađeni zaštitnik za obraz od slonovače kao kosmos za konja; taj ukrasni elemenat konjske opreme izgleda precizni homerski ekvivalent za ukrasni “sjajni mjesečev metalni oklop” koga je Vlahovljak odvojio u svojoj kritici Međedovićeve kite (PN12472, ploča 7115, gore citiranoj). U Ilijadi u 4.187 stihu ista riječ se odnosi na razmještaj kozmetičkih preparata koje je načinila Hera prije nego što odlazi da zavede Zevsa. Opet smo skloni da uporedimo način na koji bošnjački pjevači često kazuju o ukrasima djevojaka i kada su ispitani da identifikuju kitu u pjesmi. Pa ipak, dekorativna ljepota koja se podrazumijeva u oba odlomka je samo posljedica reda i sukladnosti na koje se kosmos uglavnom odnosi. U Herinom slučaju, riječ se odnosi, kolektivno, na cijeli niz kozmetičkih sredstava čija pojedinačna primjena je upravo opisana pripovjednim stilom kataloga; ono se primjenjuje kao prvo na efektivni razmještaj tih pojedinih dijelova. Komad oklopa za obraz računa se kao kosmos, ne tako mnogo zato što je ukrasni predmet nego zato što je naročito dobar primjer bitne sastavnice složenog sistema koje čini konjska oprema. Ni u jednom slučaju ne može predodžba ljepote biti odvojena od sređenog rasporeda dijelova. Posljednji stihovi Himne Dionisijusu pružaju vrijedan primjer komplikacije ljepote i reda koji se podrazumijevaju u jeziku kosmosa iz tradicije poezije heksametra koji su usko povezani sa homerskom tradicijom: Pozdravljam te čedo Semele, lijepih očiju: ne postoji način poretka/ukrasa ugodne pjesme (glukaren kosmesai aoiden), mada te ne prizivam u misli (Homerske himne 7.58-9). Srediti pjesmu je, na prvom mjestu, srediti njene dijelove na efektivan način. (Za pjevača himne to znači, iznad svega, uključiti Dionisiosa u istaknutu poziciju.) Ali kako kvalifikacija pjesme kao glukeren (ugodna) ukazuje, sređena pjesma je isto tako ugodna (Diller 1956:57; Kerschensteiner 1962:10). Još jedanput, naglasak na ljepoti predlaže poređenje sa običajem bošnjačkih pjevača, naročito sa formulom pjesmu nakitimo, koja se dešava počesto u formulaičnim uvodima u pjesmama Vlahovljaka i drugih. Tako se poređenje može proširiti čak i na položaj i ulogu bošnjačkih i grčkih izraza u kontekstu izvedbe kao cjeline pošto su se homerske himne razvile iz uvoda pjesama koje su uobičajeno prethodile izvedbama dugih epskih pjesama s namjerom, barem po predodžbi, da posluže kao preludij za homersku poeziju (Nagy 2002:70-4). Strogo razvijanje ovog poređenja, međutim, mora pratiti kontrolirajuću predodžbu reda koji je u osnovi, nasuprot homerskom jeziku kosmosa, a da nas ne skrenu ono malo prilika u kojima se kosmos pojavljuje kao nosilac direktne semantičke sličnosti sa slavenskim primjerom.
Kad Odisej hvali Demodokosa, on to tačno čini na osnovu reda njegove pjesme. To jest, pjevač je organizirao detalje svoga izvještaja tako da navede da je ili nije bio svjedok samih događaja. ili je čuo od drugog što se zaista zbilo. Slijedi hvala i zahtjev Odiseja za drugu pjesmu – pjesmu o Trojanskom konju u terminima koji pretpostavlja shvatanje da sređeno predstavljanje detalja je litmus test za pristup istini (8.495-8):
Ako ispričate (katalexeis) ove stvari za mene u redu (kata moiran),
smjesta ću objavit svim ljudima
da je ljubazni bog podario tebi božanski inspirisanu pjesmu.
U specijaliziranom metričkom obliku koji se ovdje događa, izraz kata moiran podrazumijeva sigurno napredovanje kroz srodni niz detalja kao i glagol katalegein.
Ako Demodokos može da pruži pretjeranu organiziranu pripovijest, dokazat će tako da mu je bog usuo u njega ekvivalent znanja svjedoka koji je gledao. Stvarni svjedok Odisej je naravno u položaju da se autoritativno izjasni o uzajamnoj vezi Demodokosove pjesme i stvarnih događaja rata; ali pošto još uvijek nije otkrio svoj identitet Feačanima, ni Odisej ni drugi posmatrači ove razmjene, ovo ne mogu razumjeti. Ono što oni vjerovatno misle da razumiju iz njegovih riječi jeste da će redoslijed Demodokosove priče biti po sebi dovoljan da pokaže njegovo odgovaranje stvarnosti.
Zašto bi trebalo da red epske pjesme - njen kosmos – podrazumijeva nešto drugo o vezi o stvarnosti koju treba da predstavlja? Primjedbe koje dolaze iz naših ranijih ispitivanja kite navode na odgovor. Kosmos pjesme može ukazati na put do predmeta koje predstavlja jer je kosmos, poput Međedovićeve kite i kite njegovih kolega, nešto što pripada i pjesmi i stvarnosti koju opisuje. Ako je razumno organiziranje detalja svojstvo ljudi na bojnom polju ili ritualiziranih djelovanja žrtvovanja, tada također mora biti svojstvo pripovijesti koje opisuje te ljude ili djelovanja.
Priznajući to, ne postoji očita izjava u homerskom tekstu ove uzajamne veze između kosmosa verbalnog prikaza i kosmosa predmeta na koji se on odnosi. Takva uzajamna veza podrazumijeva se, međutim, ne samo u razmjeni u razgovoru između Odiseja i Demodokosa nego i u Odiseji kao i dijelu Ilijade gdje pripovjedač direktnije traži da uspostavi svoju sposobnost i kredibilitet kao pjesnik: takozvani Katalog brodova (Il. 2.484-779). To poetsko umjetničko djelo, koje daje detaljan opis različitih kontingenata Grka koji su skupljeni u Aulisu, sada marširaju za bitku sa Trojancima, funkcionira kao značajka vrhunca umjetnosti Ilijadinog naratora i njegovog pristupa preko Muza do privilegovanog izvora znanja o ratu (Husen 1980:74-7). Da je Katalog predstavljao jedini doprinos verbalnog umjetničkog umijeća, signalizira se nagomilavanjem bez premca sedam složenih poređenja u stihovima koje vode do samog Kataloga (Il. 2455-83; cf.Croisset 1969:24) i Moulton (1977:27-8 koji se razlikuje malo u njihovom broju). Poređenja slijede prvo od dva prizivanja Muza (Il. 2484-93):

Recite, Muze, koje stanujete na Olimpu –
jer ste vi boginje i prisutne ste i sve znate;
dok mi slušamo samo izvještaj i ne znamo ništa –
koje su bile vođe i poglavice Ahejaca?
Ne bih mogao reći njihova imena u množini,
niti čak da imam deset jezika i deset usta,
jaki glas i bronzani grudni koš unutar sebe,
ako vi, Olimpske Muze, Zevsove kćerke, koji sve drži
pod kontrolom,
ne prizovete u moju pamet koliko je njih došlo iz Iliona.
Sada ću reći imena vođe, brodova i njihovih posada.

Poznati odlomak ističe, da ne samo zbog pripovjedačeve veze sa Muzama, da je u mogućnosti da pruži pouzdani prikaz onih koji su se borili za Troju. Muze, koje su same posmatrale događaje iz prošlosti – grčka riječ gore prevedena kao “znati” znači znanje zasnovano na direktnom vidljivom iskustvu (Nagy 1990:231, Ford 1992:61) – mogu da prenesu pjesniku ekvivalent svjedoka koji je prisustvovao događajima. Da pripovjedač nastavlja da pruža kompletan spisak različitih kontigenata i njihovih vojskovođa je dokaz njegovog pristupa viziji Muza o prošlosti. Drugim riječima, Katalog pokazuje da narator Ilijade zaslužuje istu hvalu koju Odisej poklanja Demodokosu: naučile su ga Muze i stoga može da ispriča priču kao da je sam bio prisutan (cf. Bakker 1993:24-5).
Katalog cilja da opiše skupljanje trupa za pripremu prve bitke za koju izvještava Ilijada. Skupljanje koje predstavlja izvršenje Nestorovog ranijeg savjeta da se podijele, krinein, ljudi prema plemenu i prema klanu, 2326, je precizna stvar nametanja kosmosa na ranije neizdiferenciranu masu ratnika. U narativnim odlomcima koji upravo prethode i slijede Katalog, organizacija poglavica njihovih različitih kontingenata označena je oblicima glagola dia kosmon, 2476,3,1; u samom Katalogu dvaput nam se spominje da neko drugi , a ne prvobitno vođa određenog kontingenta sada naređuje, kosmein, njim za vrijeme skupljanja, 2.704, 2.724. Tako je predmet na koji se Katalog odnosi samo kosmos koji je zauzvrat predstavljen savjesnim razmještanjem poetske pripovijesti. Mada ta pripovijest nije eksplicitno ukazana kao kosmos, postoji vrlo malo sumnje da ako bilo koji dio Ilijade zaslužuje hvalu da bude kata kosmon, to je ovdje pripovjedačevo pièce de résistance Ilijade, zar ne?
Širina naratorovog uspjeha u prenošenju vizije Muza je na prvom mjestu stvar njegovih mogućnosti da organizira svoje dijelove koji ga čine, o Katalogu kao umjetničkom mjestu organizacije vidi: Allen 1921:35-40 i Kirk 1985: 183-6. Ali to isto tako zavisi od njegove mogućnosti da prenese viziju kao viziju - tj. da dopusti slušaocima da učestvuju u viziji Muza prizivajući događaje iz prošlosti u njihovu pamet. U nizu važnih članaka i knjiga Egbert Bakker (1993., 1997.,2005.) opisuje ono što određuje kao “optičku poetiku” homersku poeziju, poetiku koja prevodi prošlu stvarnost u govor fokusirajući se na konkretni detalj i, što je još važnije, koristeći resurse jezika da bi prizivala one detalje koji su vizuelno pred slušaocima. Među najupadljivijim od ovih sredstava je “dokazujući ” djelić ara koji označava interpretaciju i odgovor na “vizuelni dokaz na ovdje i sada govornika“ (Bakker 2005:97; cf. Bakker 1993:15-25). Signalirajući da su njegove izjave zasnovane na dokazu mentalne vizije, homerovski narator poziva svoje slušaoce da učestvuju u toj viziji (Bakker 1i997.:78-9). Takvi pozivi su česti u Katalogu.
Početak novih paragrafa nekoliko je puta označen djelićem ara (2, 546, 2615,2716), kao prelazi sa kolektivnih kontigenata na individualne vođe koje ih sada sakupljaju na bojnom polju (2,620 ,2,650). U svakom slučaju, taj djelić signalizira da dodatni detalj predstavlja novi odgovor za vizuelni dokaz dok narator prolazi kroz mentalnu sliku koju mu milostivo odobravaju Muze i predstavlja je dio po dio svojim slušaocima (Bakker 1997:65-6). Uostalom, u stihu koji zaključuje Katalog Ti onda houtor ar bili su to poglavari Danajaca 2760 – ara skupa sa pokaznom zamjenicom houtos ukazuje da je vizija Muza o trupama pred Trojom postala stvarnost pred svima, i na koju pjesnik može ukazati (Bakker2005: 80; cf. Bakker1993.: 25). Dalje, Anna Bonifazi je pridodala našem razumijevanju vizualizacije u Katalogu i homerskoj poeziji uopće ispitijući način na koji djelić au (i srodne riječi) označava promjene u mentalnom fokusiranju dok pripovjedač priča u nizu detalje iz njegove mentalne slike. Dvadeset i troje od četrdeset i petero vođa koji su imenovani u grčkim i trojanskim katalozima vizuelno se označavaju djelićima “au”, “aute”, i Katalog Brodova kao cjelinu uvodi analogni čin vizuelnog pojačavanja (Bonifazi 2008.:54) .
Kako su Bakker i Bonifazi pokazali, projekat prizivanja tako vidljive stvarnosti nije ograničen na Katalog Brodova ili na katalog uopće; prije, to je ispunjavajući poticaj homerske pripovijesti. Katalog je naročito instruktivan, međutim, jer on ističe širinu na kojoj organizacija - vrlina pjevanja ili pripovijedanja kata kosmon je bitna za uspješan prijevod vizije u govor. Ako složena slika treba da uspješno bude prenesena u riječi, prvo se treba raščlaniti na sastavne dijelove, koji se tada mogu ispričati u nizu, a ponekad u odabiru. (Bakker 1997.:56-7). U slučaju onoga što pripovjedač Ilijade očigledno osjeća je jedna od najsloženijih slika trojanskog rata, gomila grčkih ratnika dok se skupljaju za bitku, proces verbalnog odvajanja (segmentacije i slijeda), prikazuje se kao odraz izranjanja organizacije u samoj slici: kosmos jezika i kosmos na ono na šta se odnosi spajaju se. Upravo zbog ove dvostruke strane kosmosa pripovjedač može predati svoju mentalnu sliku slušaocima. “Živopisnost” koju ističe Ford kad govori o načinu na koji pjesnik vodi “vezu između ranog događaja i pjevanja u sadašnjosti” (1992:126-7) počiva na sposobnosti pripovjedača da spoji red svoga pjevanja sa redom mentalne slike koju taj red oslikava.
Kita kao adaptiranje i hipertrofija
Spajanje pripovjednog kosmosa sa kosmosom stvarnosti ili slike koju on opisuje – način na koji “epski događaj i govorni događaj izvedbe postaju u stvarnom smislu jedinstvo” (Bakker 2005.:96) – omogućuje ključ za poređenje koje želim da načinim između kite i kosmosa. Oba termina prelaze jaz jezika i onoga na šta se on odnosi; oba se primjenjuju, u jednakoj mjeri, na vanjsku stvarnost i na pripovijest koja je predstavlja. Ovaj široki dijapazon primjenljivosti je ono što čini kitu tako nestabilnim terminom u Parryijevim djalozima sa pjevačima iz Bijelog Polja. Mi možemo pronaći znakove slične dvostranosti u okviru homerskog korpusa. Nakon što je hvalio Demodokosa u stihovima koje sam gore citirao, Odisej zahtijeva od pjesnika još jednu izvedbu (Od. 8.492-4):
Dođi, promijeni temu i pjevaj o kosmosu konja,
drvenog kojeg je Epejos napravio sa Atinom,
a slavni Odisej donio do akropolisa kao zamku...
Ovaj primjer kosmosa je doslovno neprevodiv: može se odnositi na dovođenje u red konja, ili kao materijalni predmet (Kerschensteiner1962:8; Garvie 1994.:332) ili, isto tako lako, kao tema pjesme (Puhvel 1976.:156; Finkelberg 1998.:126), i u tom slučaju, “pjevati o kosmosu konja” znači jednostavno “pjevati o konju.” Ustvari, vjerovatno sadrži oba značenja. Isto tako, kad pjesnik prikazuje Tersitove riječi kao akosma (bez kosmosa) i ne “kata kosmon” (Il. 2.213-4), ti izrazi ciljaju isto kao na formu Tersitovog govora tako i na sadržaj (Diller 1956.:56). Tersite zagovara raspuštanje vojske – tj. uništavanja kosmosa vojske – i ustvari upravo tek što su obuzdali ratnike da pobjegnu prema brodovima. Tersitove riječi tako odgovaraju na stvarno stanje stvari u vojsci. Zbog samog tog razloga, oni su akosma: jezik kosmosa označava usklađenost ili spajanje riječi i svijeta.
Zato što kosmos pripada isto tako riječima kao i svijetu, mi možemo vidjeti da to komesai aoiden (postaviti u red pjesmu) je upravo “upravljati vezom” između riječi i svijeta, između događaja i pričanja o njemu ili predmeta i njegovog opisa. Imenica “kosmos” i odgovarajući glagol “kosmein” ističe red detalja prije nego same detalje, i u tome se oni razlikuju od upotrebe “kite“ i srodnih termina među pjevačima iz Bijelog Polja. Jedanput kada objasnimo ovu razliku, međutim, možemo spremno razumjeti “kosmesai aoiden“ kao grčki ekvivalent za slavenske izraze okititi, nakititi, iskititi pjesmu (ukrasiti pjesmu). Ono što je interesantno nije što su formulacije tako slične nego što su obje tradicije razvile terminologiju koja zagovara potrebu da se upravlja vezom između jezika i na ono na šta se jezik odnosi (referenta). Pažljivo posmatrajući njihovu sličnost u tome pogledu može uvećati naše razumijevanje jedne ili druge tradicije, ali to je uglavnom interesantno zato što nas upravlja prema izvjesnim mehanizmima koji su uopće u biti usmenih tradicija. Ti mehanizmi, zauzvrat, nude način razumijevanja zašto narodne poetike obje tradicije razvijaju specijalnu terminologiju da bi učinile eksplicitnim odnos između konkretnog detalja i njegovog stavljanja u riječ.
Ističem da ova primjena na pravljenje pjesama kao predodžbi kite i kosmosa je prije svega stvar sređivanja konkretnog detalja. Kita traži više od samih detalja, a kosmos traži njihovu organizaciju, ali u oba slučaja, tradicionalni kriteriji za efektivno pjevanje stavljaju u žarište način na koji svaka tradicija pruža stvaralačkom činu živu, lahko vidljivu mentalnu sliku. Ako je, kako Bakker argumentira, “poetika homerske tradicije poetika vida” (2005:63), estetiku okićenja u bošnjačkoj tradiciji ništa manje ne vodi “optički” poticaj da uspostavi živopisnost kroz detalj. Ustvari, izgleda da je sklonost za vizuelno neposredniji opis odlika usmene pripovijesti uopće (Eleischman 1990.:266-9). Eric Havelock je bio među prvima koji je priznao da ovo isticanje za konkretni i vidljivi detalj nije niti sličajna odlika nekih tradicija niti znak “primitivnog” mentaliteta u nemogućnosti da se shvati apstraktno mišljenje, nego prije, odliku koja služi ključnoj svrsi u kontekstu usmenih tradicija: “mnemotehnička potreba” određuje homersku sklonost za žive detalje jer vizuelna slika olakšava očuvanje sadržaja epopeje u memoriji Havelock 1963.:187-9). Danas, u svjetlu skorašnjih istraživanja, mi čak možemo biti precizniji. Djelo kognitivnih psihologa je pokazalo da prisutnost slika - tj. vizuelnih i mjesnih informacija – doprinosi možda više nego neki drugi faktor stabilnosti memorije i tako stabilnosti predaje u usmenoj tradiciji (Paivio 1971.; Rubin 1995a, 1995b). Usmene tradicije se oslanjaju na vizuelne detalje da bi osigurale očuvanje pripovijesti u memoriji i njihove tačne predaje kroz vrijeme.
Ova psihološka opažanja ukazuju na pravi način shvaćanja veze između bošnjačke predodžbe kite i homerske ideje kosmosa. Činjenica da su obje tradicije razvile terminologiju koja izražava uzajamni odnos pjesme i slike predskazuje unutrašnji smisao među njihovim pjevačima kao jedan od osnovnih mehanizama usmene tradicije, smisao koji se izvodi iz njihovog direktnog iskustva u predaji tradicionalnih pripovijesti.
Mi možemo također osjetiti zašto ispuštanje ili dodavanje konkretnih detalja treba da bude žarište toliko napetosti u okviru tih tradicija. Ako Vlahovljak izražava neprijateljski stav prema Međedovićevom okićenju, to je barem djelomično zato što ga je njegovo iskustvo načinilo prijemčivim za direktnu vezu između slika i memorije: on je svjestan da promjena slika pruža prijetnju za stabilnost tradicionalne priče. S druge strane, sa Međedovićevog gledišta, to gomilanje detalja je samo pojačavanje prirodne sklonosti koja, ustvari, služi potrebama tradicije. Da prihvatimo termin iz biologije, Međedovićeva praksa okićenja je primjer “hipertrofije” (ekstremni rast strukture u prijašnjem postojanju). U domenu društvene biologije, tj, sociobiologije, koncept hipertrofije uspješno se primjenjuje na razvoj velike različitosti ljudskih kulturnih institucija od karakteristika koje su proistekle kao adaptacije na specifične pritiske okoline (Wilson1978.:89-97). Mnoge usmene tradicije su se prilagodile pritiscima okoline prenošenja razvijajući crtu živopisnosti u obliku konkretnih, detaljnih slika. Međedovićev stil predstavlja hipertrofiju ove karakteristike iznad onoga što se striktno zahtijeva poetskom “sposobnošću“. (Ovdje, ponovo usvajam terminologiju iz biologije: sposobnost organizma je njegova mogućnost da prenese genetski materijal sljedećoj generaciji. ) U homerskoj tradiciji, monumentalnost Ilijade i Odiseje od kojih obje daleko nadmašuju bilo kakvu mogućnost od one koja dolazi samo iz najspecijalizovanijeg konteksta izvedbe, može se dovesti do koncepta hipertrofije slične vrste.
Hipertofija je koristan koncept onoliko koliko nam omogućava da cijenimo izuzetne kvalitete naročitih tekstova ili stilova, čak iako shvatamo te kvalitete da su zasnovane na zajedničkom nasljeđu široke tradicije. Važno je da se ne previdi kontinuitet koji se pruža od tog tradicionalnog nasljeđa do njegovih hipertropičnih širenja. Uveo sam koncept hipertrofije u svoju diskusiju jer vjerujem da pruža dobar način da se odredi Međedovićeva poetska praksa u širem nizu praksi koje skupa čine tradiciju kojoj on pripada. Ono što ga odvaja od pjevača poput Vlahovljaka nije odbijanje tradicionalnih praksi nego njihovo pojačavanje. Isto se može reći za homerske poeme u odnosu na širu tradiciju starogrčke epike. Tradicija se treba shvatiti ne kao jedinstven niz pravila nego kao niz parametara koji se mogu mijenjati u okviru određene margine. Predodžba hipertrofije je jednostavno način razumijevanja tog mijenjanja, proširivanje parametra u jednom ili drugom smjeru. Korisno je kao protuotrov za iskušenje, kad se suočimo sa vrlo širokim pogledima koje postoje zajedno u okviru date tradicije, da se proglase neki od ovih pogleda normativnim, a drugi koji odstupaju od njih. Sve su to grane istog stabla u beharu.

Orel tradition 2010

S engleskog prevela Lada Buturović

 

Ovaj prijevod posvećujem mojoj rahmetli majci, prof. dr. Đenani Buturović, kojoj je u oktobru 2011., autor ovog rada David Elmer poslao original na engleskom sa posvetom, a ja ga u decembru prevodila za njeno novo izdanje u štampi, Usmena književnost u Bosni i Hercegovini. Bošnjačka komponenta. Još dok je bila u stanju pratiti prijevod, budno i sa najvećom pažnjom ga je pratila.
(Lada Buturović)

 

 

 Citirane reference

Allen, Thomas W. 1921. The Homeric Catalogue of Ships. Oxford: Clarendon Press.
Auerbach, Erich. 1953. Mimesis: The Representation of Reality in Western Literature, prijevod Willard R. Trask, Princeton, NJ: Princeton University Press,
Bakker, Egbert J. 1993. Discourse and Performance: Involvement, Visualization and “Presence” in Homeric Poetry. Classical Antiquity 12 (1):1-29.
1997. Poetry in Speech: Orality and Homeric Discourse. Ithaca. NY: Cornell University Press.
. 2005. Pointing at the Past : From Formula to Performance in Homeric Poetics. Washington, DC: Center for Hellenic Studies.
Bonifazi, Anna. 2008. Memory and Visualization in Homeric Discourse Markers.U Orality, Literacy, Memory in the Ancient Greek and Roman World, ed. E.A. Mackay, str. 35-64. Leiden: Brill.
Bynum, David E. , izd. 1979. Bihaćka Krajina: Epics from Bihać, Cazin, and Kulen Vakuf. Serbo-Croatian Heroic Songs 14. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Čolaković, Zlatan. 2004. Homer: Ćor Huso ili Avdo, rapsod ili aed? Almanah 27-8:47-68.
2007a. Post-tradicionalna epika Avde Međedovića i Homera. U Epika Avde Međedovića: kritičko izdanje / The Epics of Avdo Međedović: A Critical Edition, izd. Zlatan Čolaković, vol. 1, str. 47-89. Podgorica: Almanah.
2007b. The Singer above Tales. In Epika Avde Međedovića: kritičko izdanje/ The Epics of Avdo Međedović: A Critical Edition, izd. Zlatan Čolaković, vol. Q2, str. 567-97. Podgorica : Almanah.
Crossett, John. 1969. The Art oh Homer’s Catalogue of Ships. Classical Journal 64(6):241-5.
Diller, Hans. 1956. Der vorphilosophische Gebrauch von kosmos und kosmein. In Festschrift Bruno Snell, str. 47-60. Munchen:C.H. Beck.
Feld, Steven. 1982. Sound and Sentiment: Birds, Weeping, Poetics, and Song in Kaluli Expression. Philadelphia: University Of Pennsylvania Press.
Finkelberg, Margalit. 1987. Homer’s Views of the Epic Narrative: Some Formulaic Evidence. Classical Philology 82(2):135-8.
1998. The Birth of Literary Fiction in Ancient Greece. Oxford: Clarendon.
Fleischman, Suzanne. 1990. Tense and Narrativity: From Medieval Performance to Modern Fiction: Austin University of Texas Press.
Foley, John Miles. 1990. Traditional Oral Epic: The “Odyssey”, Beowulf, and the Serbo-Croatian Return Song. Berkley : University of California Press.
1995. The Singer of Tales in Performance. Bloomington: Indiana University Press.
1998. The Individual Poet and Epic Tradition: Homer as Legendary Singer. Arethusa 31 (2): 149-78.
Ford, Andrew. 1992. Homer: Poetry of the Past. Ithaca, NY: Cornell University Press.
Fowler, Robert. 2007. Introduction. In Epika Avda Međedovića: kritičko izdanje/ The Epics of Avdo Međedović: A Critical Edition, ed. Zlatan Čolaković, vol. 2, str.539-44. Podgorica: Almanah.
Garvie, A. F. 1994. Odyssey: Books Vl-Vlll. Cambridge: Cambridge University Press.
Havelock, Eric A. 1963. Preface to Plato. Cambridge , MA: Harvard University Press, Balknap Press.
Heiden, Bruce. 2008. Common people and Leaders in Iliad Book 2: The Invocation of the Muses and the Catalogue of the Ships. Transactions of the American Philological Association 138(1): 127-54.
Jensen, Minna Skafte. 1980. The Formulaic Question and the Oral- Formulaic Theory. Copenhagen: Museum Tusculanum.
Kay, Matthew W. 1995. The Index of Milman Parry Collection1933-1935: Homeric Songs, Conversations, and Stories. New York: Garland.
Kerschensteiner, Jula. 1962. Kosmos: quellenkritische Untersuchungen zu den Vorsoktatikern, Zetemata 30. Munchen: C. H. Beck.
Kirk, G. S. 1985. The Iliad : A Commentary, Vol. 1. Cambridge : Cambridge University Press.
Krischer, Tilman. 1965. Etimoe and Alithne. Philologus 109 (3-4): 161-74.
Loewe, Ronald. 2007. Euphemism, Parody, Insult, and Innuendo : Rhetoric and Ethnic Identity at the Mexican Periphery. Journal of American Folklore 120 (477) :284-307.
Lord Albert Bates. [1960] 2000. The Singer of Tales. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Marjanović, Luka P. 1988. Hrvatske narodne pjesme. Knjiga 3: junačke pjesme (muhamedovske). Zagreb: Matica hrvatska.
Martin, Richard P. 1989. The Language of Heroes : Speech and Performance in the “Iliad”. Ithaca, NY: Cornell University Press.
Miletich, John S. 1988. Muslim Oral Epic and Medieval Epic. The Modern Language Review 83 (4): 911-24.
Minchin, Elizabeth. 2001. Homer and the Resources of Memory: Some Applications of Cognitive Theory to the “Iliad”and “Odyssey”. Oxford : Oxford University Press.
Monro, David B., and Thomas W. Allen, izd. 1920. Homeri Opera, 3. izdanje, 5 vol.. Oxford: Clarendon.
Moulton, Carroll. 1977. Similes ih the Homeric Poems. Hypomnemjata 49. Götingen: Vandenhoeck and Ruprecht.
Murko, Mathias. 1913. Bericht über eine Bereisung von NBordwestbosnien und der angrensenden Gebiete von Kroatien und Dalmatien behufs Erforschung der Volksepik der bosnischen Mohammedaner. Sitzungsberichte der Kais. Akademie der Wissenschaften in Wlen, Philosophisch- HistorischenKlasse, 173. Bd., 3. Abhandlung. Wien: A. Hölder.
1929. La poésie populaire épique en Yougoslavie au début du XX siècle. Paris : Champion.
Nagy, Gregory. [1979] 1999. The Best of the Achaeans. Baltimore. MD: Johns Hopkins University Press.
1990. Pindar’s Homer. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press.
1996a. Homeric Questions. Austin: University of Texas Press.
1996b. Poetry as Performance : Homer and Beyond. Cambridge: Cambridge University Press.
2002. Plato’s Rhapsody and Homer’s Music: The Poetics of the Panathenaic`Festival in Classical Athens. Washington, DC: Center for Hellenic Studies.
Paivio, Allan. 1971.Imagery and Verbal Processes. New York: Holt, Rinehart, and Winston.
Parry, Adam, izd. [1971] 1987. The Making of Homeric Verse: The Collected Papers Of Milman Parry. New York : Oxford University Press.
Puhvel, Jaan. 1976. The Origin of Greek Kosmos and Latin Mundus. Americam Journal of Philology 97 (2): 154-67.
Rubin, David C. 1995a. Memory in Oral Traditions: The Cognitive Psychology of of Epic, Ballads and Counting-Out Rhymes. New York: Oxford University Press.
1995b. Stories about Stories. In Knowledge and Memory: The Real Story, izd. Robert S. Wyer Jr., str. 153-64. Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum Associates.
Schmaus, Alois. 1966. Studije o krajinskoj epici. In Gesammelte slavistische und balkanologische Abhandlungen, vol. 4, str. 77-253. München: R. Trofenik.
Škaljić, Abdulah. 1966. Turcizmi u srpskohrvatskom jeziku. Sarajevo; Svjetlost.
Solmsen, Friedrich, izd. 1990. Hesiodi Theogonia, Opera et Dies, Scutum, 3. izdanje. Oford: Clarendon.
\Vasenkari, Maria, and Armi Pekkala. 2000. Dialogic Methodology. In : Thick Corpus, Organic Variation, and Textuality in Oral Traditionj, izd. L. Honko, str. 243-54. Helsinki:Finnish Literature Society.
von Sidow, Carl Wilhelm. 1948. Geography and Folk -Tale Oicotypes. In: Selected Papers on Folklore Published on the Occasion of His 70th Birthday, izd. L.Bødker, str. 44-59. Copenhagen:Rosenkilde and Bagger.
\West, M. L. 2003. Iliad and Aithiopis. Classical Quarterly 53 (1): 1-14.

Wilson, Edward O. 1978. On Human Nature. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Kroz čitav ovaj esej koristim termin ”bošnjački” koji se odnosi na muslimansko stanovništvo u republikama bivše Jugoslavije i njihove tradicionalne kulture. Međutim, koristeći običaj Parryjevih muslimanskih kazivača, odnosim se na njihov jezik kao na “bosanski”. “Bošnjački” označava kulturni identitet, dok se “bosanski” odnosi na politički.

Parryjeva pisanja sakupljena su u Parry: ( 1971] 1987): v. u naročitim poglavljima 8, 14, i 16 ovog toma. Lordov utjecajni Pjevač priča ( [ 1960.] 2000.) ostaje kamen temeljac mnogih radova o Homeru: vidi, naprimjer, Nagy ( [ 1979.] 1999.), Martin (1989.), i Foley ( 1990.).

Milman Parryjeva Kolekcija usmene književnosti smještena je u Sobi C biblioteke Widener Harvardskog univerziteta. Zbirka kao cjelina uključuje mnoge individualne kolekcije koje su različiti istraživači sakupili, među kojima su materijali Milmana Parryja, sakupljeni između 1933. i 1935. u Kraljevini Jugoslaviji. Parryjeva zbirka se sastoji od preko dvanaest hiljada snimljenih i diktiranih pjesama. U sljedećoj diskusiji, odnosim se na te pjesme iz Parryjeve kolekcije prema njihovom kataloškom broju ( “Parryjev broj“, koga ukazuje prefiks “PN”) sa naročitom stranom ploče sa pitanjima ( svaka strana svake ploče u kolekciji nosi individualni serijski broj). Kompletne kataloške informacije o tekstovima ovdje citiranim dostupni su u Parryjevoj bazi podataka, koja se može pronaći na http://chsharvard.edu/mpc. Vidi također:Kay (1995.).

Dok postoji široko rašireni konsensus među homerolozima da se Ilijada i Odiseja izvode iz usmene tradicije ( ili tradicija), postoji širok dijapazon stavova o preciznim prilikama u kojima su ove dvije pjesme bile fiksirane kao pisani tekstovi. Naprimjer, West (2003.) vjeruje da je Ilijadu sastavio kroz dugogodišnji period tradicionalni ali pismeni pjesnik iz Vll stoljeća p.n.e.; Jensen ( 1980.) vjeruje da je pjesmu diktirao pobjednik takmičenja rapsoda u Atini Pejsistratida) ( kasno Vl stoljeće p.n.e.); Nagy (1996a, 1996b) shvata tekstove Ilijade i Odiseje kao proizvode procesa “evolucije” koji se proteže kroz stoljeća. Nudim ove primjere samo samo da ukažem na dijapazon mišljenja, koji su isto tako brojni kao i naučnici koji su se bavili tim pitanjem. Lično slijedim Nagyjev evolucijski model, koji je, vjerujem, najuvjerljivije objašnjenje kako je naročiti tekst mogao dobiti autoritativni status; za svrhu ove diskusije, međutim, pretpostavljam samo da su Ilijada i Odiseja „usmeno izvedeni tekstovi” u smislu koji je Foley razvio ( 1995.: 60-98).

Za demonstraciju važnosti Auerbachovih pogleda na razumijevanje homerske poezije kao usmene tradicije vidi: Bakker (2005.:56-70)

Prihvatam ovaj Fordov citat: ”velika homerska estetska vrliona kate kosmona, u skladu sa stanjem stvari”(1992:77). Drugdje, konfrontirajući se sa nizom značenja koja su povezana sa kosmosom u homerskoj dikciji (o tome vidi:Diller1956. i Kerschensteiner 1962:5-10, 17-8), Ford proširuje svoju definiciju da bi uključila, možda najistaknutije, “ispravnost“ (122-3). Na strani 77, međutim., njegovo isticanje je, kako i treba, o vezi između pjesnikovog pričanja i “stvarnosti”. Važno je primijetiti da je osjećaj za ispravnost sužen na negativnu upotrebu kata kosmona (ne prema kosmosu).

Dužan sam za ovu formulaciju jednom od anonimnih čitalaca ovog članka.

Svi prijevodi sa starogrčkog su moji. Citati iz Ilijade, Odiseje i Homerskih himni se odnose na izdanje Monro i Allen (1920.). Citati iz Hesioda odnose se na izdanje Solmsena (1990.).

Vidjeti također: Homerske himne 4.443 i Dillerove komentare (1956:57). Drugi primjeri gdje se fraza kata kosmon primjenjuje na govor uključuje Odiseju 8.489 i 14.363 (gdje govoriti ne kata kosmon je povezano sa laganjem), i Ilijadu 2.214,(diskutovane niže).

Uporedi sa Homerskim himnama 5.65 i 6.11; Hesiod, Teogonija 573, 587 i Djela i Dani 72,76.

Za detaljne argumente o primarnosti predodžbe reda u oba ova odlomka, vidi: Diller(1956:48-51). i Kerschensteiner (1962:7-8). Puhvel (1976) odbija ove argumente, ali je njegova alternativa neuvjerljiva i zasnovana na spekulativnoj etimologiji.

Finkelberg (1987) je pokazao da izraz kata moiran koji pomno pokazuje kao u ogledalu različita značenja “(ou) kata kosmon” ima specijalizirano značenje “sređenog redoslijeda” kad se dogodi, kao ovdje, sa metričkim duženjem drugog sloga prijedloga, arhaizam koji reflektira stariji oblik riječi “moira” (<*smoira; cf. Finkelberg 1998: 127-9). (Ova semantička specijalizacija je slična suženju predodžbe “prikladnosti” na negativnu verziju kata kosmona, zamijećenu ranije.) Za “katalegein”, vidi Krischer (1965:168-70) i Finkelberg (1987:126-7). O značenju predglagola/prijedloga kata, koji “predlaže da se ide kroz nešto, da se potpuno interveniše bez očiglednih ispuštanja ili kontradikcija”, vidi : Ford (1992:123).

U isto vrijeme, zato što pripovjedač strukturira svoj izvještaj u terminima kontigenata brodova koji su poslani prema Troji, Katalog gleda unatrag na sakupljanje flote u Aulisu. Za način na koji poripovjedač lebdi nad ova dva događaja, vidi : Heiden(2008:129-30).

Cf. Homerska himna 4.433, gdje se fraza kata kosmon odnosi na sređeni razmještaj teogonije, poetski oblik koji ima jasna kataloška svojstva.

Rubin (1995a) daje konačnu sintezu ovog djela u njegovoj primjeni na usmenu tradiciju. Minchin (2001)je široko pisao o umiješanostima kognitivnih proučavanja slika i memorije za proučavanje homerske poezije ( v. naročito: str. 26-7, 63, i 132-60). Vidi također : Bonofazi (2008.:41-5) i Bakker (2005.:56-70), koji piše, “Homerski realizam je tu zbog podsjećanja na priču i tako zbog samog opstanka epske tradicije; njene predaje ili njene ponovne izvedbe” (66).

Da je Međedovićev stil izgledao izuzetan njegovim savremenicima je indikator da stil nadilazi potrebe koje su nametnule okolna ograničenja. O “sposobnosti”, vidi: Wilson (1978.:32-3). Uporedi Bynumove primjedbe, u odnosu na bošnjačku tradiciju iz okoline Bihaća: ”pjevanje eposa u usmenoj tradiciji bila je biološka funkcija, i pjesme koje je proizvelo bile su organski biološki sistemi. ... Neprekidni nanos viška energije prema modifikaciji i promjeni – konstantna sposobnost za formalnom promjenom – bila je osnova, i tajna, genetskog opstanka usmene poezije kao tradicije” (1979.:16). Korištenje Vona Sydowa termina “oicotip” da se opiše razvoj narodnih priča, koje imaju svojstvo da pripadaju određenoj geografskoj teritoriji (1948.) je samo po sebi biološka metafora

O homerskoj monumentalnosti, vidi: Nagy ([1979.]1999:18-20; 1996:76-9), koji opisuje taj fenomen u terminima “širenja” nasuprot “sabijanja”, i poticaja prema “jednakom povećavanju težine“ svih sastavnih dijelova. Nagy ističe da ni “proširena ” ni “zgusnuta” verzija nisu naročito normativne, perspektiva koja je srodna sa mojim vlastitim razumijevanjem hipertrofije. “Izgleda da je specijalizirani” izvedbeni kontekst koji je proizveo Ilijadu i Odiseju bio panatenaični festival u Atini (Nagy1990:21-3; 2002).

Na taj način, koncept hipertrofije je superiorniji od tradicionalnog/ post-tradicionalnog modela koji je Čolaković predložio (2007a, 2007b). Termin “post-tradicionalan” podrazumijeva prekid sa tradicijom, dok hipertrofija ističe kontinuitet. Čolakovićeva diskusija zaista stavlja vrijedan naglasak na teškoće prenošenja onoga što vidim kao hipertrofičke tekstove, poput Međedovićevih (cf. Čolaković 2007a:49. 67-8; 2007b:588). Tako, možemo vidjeti kako adaptacija koja je u početku ponudila prednost, može, hipertrofijom, ustvari umanjiti sposobnost.