Jesen/Zima 2012

  Zoran Đinđić, šta je hteo taj čovek?
  Vesna Pešić: Divlje društvo, Peščanik, Beograd, 2012.
  Ištvan Kaić
 
 

Kakav je bio stav Zorana Đinđića o nacionalizmu dok je bio premijer? Vesna Pešić ističe da ideja hapšenja Miloševića uopšte nije potekla od tadašnje nove vlasti, što znači da Đinđić to nije učinio zbog ratnih zločina za koje se Milošević u Hagu teretio, nego zbog pritiska SAD-a i pretnje eventualnim sankcijama i novom izolacijom zemlje ukoliko se on ne isporuči (55-56). Međutim, ovo ne znači ni da je bio za isti taj nacionalizam. Sukobi sa Koštunicom iskristalisali su se upravo na tom ideološkom nivou – za i protiv Evrope.
Kako onda da objasnimo stanovište koje kao da je konstantno ignorisalo i stavljalo pod tepih sva ona pitanja odgovornosti u ratovima? Ako je Đinđić voleo da radi nepopularne stvari, da povlači bolne rezove istine, kako to da nije povukao onaj najbolniji i postavio pitanje genocida, zločina nad nesrbima, odgovornosti vođa i naroda koji je te vođe izabrao i bodrio uz sveopšte ratno huškanje? Zar ipak to nije bila ona najveća žaba koju je trebalo progutati prvo?
Da bi dobila odgovore na ovakva i slična pitanje, Vesna Pešić se vratila Đinđićevim političkim počecima, na seriju tekstova koje je pisao krajem osamdesetih godina pod temom „Jugoslavija kao nedovršena država“, na njegova političko-filozofska uverenja. U njima Đinđić, preko pitanja u kojim je društvenim okolnostima moguće doneti demokratski ustav, pokušava da precizira ono što bi bio uslov mogućnosti za jednu modernu državu.
U najširem smislu, ono se lomi na pitanju individualnosti: „Opštost (ustavne) države ne poništava negativnost apsolutne slobode, niti se poredak zasniva na odricanju individua od svojih prirodnih interesa i ciljeva ... Ako bi se proteralo ono individualno, novonastala opštost ne bi imala pozitivni identitet. Stvar i jeste u tome da se prizna nemogućnost homogenizovanja „onog individualnog“, a da se na drugoj strani uspostavi zajednica kao racionalna opštost, koja je racionalna po tome što svoje granice uspostavlja važenjem subjektivnih prava. Okvir slobodnog delovanja individua može biti samo racionalno-formalna opštost, tj. ona koja ukida supstancijalne vrednosti kao orijentir i uspostavlja primat procedure kao načina integracije društva.“ (78)
Primat „forme“ kao večite procedure u odnosu na „suštinu“ ili „istinu“ kao supstancijalnih vrednosti koje su promenljive i relativne povezan je sa nečim što je Đinđić i te kako dobro znao – sa Huserlovom fenomenološkom metodom u filozofiji – mnogo više nego sa kritičkom teorijom i Habermasom koji mu je bio profesor, mada je polje primene političko. To se vidi i po terminima koje koristi kao što su Huserlov pojam „prirodnog stava“, „sveta života“, ili Hajdegerov „slike sveta“.
Naime, u fenomenološkoj metodi forma takođe uzima primat nad svakom sadržinom i to u svemu što je intencionalno nekoj svesti. Svaka svest je svest o nečemu, kaže Huserl, ali to nešto nije ništa supstancijalno u stabilnom smislu, već čista forma, tj. nekakav modus svesti. Svaka svest kao svoj predmet ne može da ima ništa drugo osim nekakvu refleksiju na sebe samu. U toj „proceduri“, rekao bi Đinđić, ili „kinesteziji“, rekao bi Huserl, način jedne svesti predstavlja ono što se zove čist fenomen, a habitualnost jednog takvog fenomena nazivamo „svet života“, koji je navodno oslobođen svake ideološke sadržine iz resantimana. Ime za taj resantiman (ili nasleđe) u Huserlovoj fenomenologiji je „prirodan stav“, a takav je u cilju toga da svest postane intencionalna na sebe samu morao biti „stavljen u zagrade“ (tzv. „epoche“).
Đinđić je upravo stanje demokratije definisao kao taj čisti funkcionalni habitat spram „prirodnog stava“ – kao proces uspostavljanja (nedostajuće) saglasnosti koje više „prirodno“ nema (81-82). Naziv tog procesa je – pogađamo – kompromis, a njen telos komunikacija. Ali, kada govori o etnonacionalnoj, ili organskoj teleologiji i njenom prodoru u politiku, a nas to najviše zanima, on će reći: „I u etnički fiksiranoj slici sveta može se raditi samo o alternativama unutar sredstava za realizaciju cilja, ali sam on se ne može dovesti u pitanje ... Ako sam demokratiju definisao kao usaglašavanje i selekciju različitih normativnih projekata, sada možemo reći da i etničko-nacionalni projekti počivaju na modelu pripisane saglasnosti, i stoga nisu pogodni da budu pokretačka snaga demokratizovanja kao racionalnog postizanja saglasnosti.“ (83, kurziv moj)
Pojam „slike sveta“ je, kao što sam rekao, Hajdegerov i on se takođe odnosi na resantiman, ali ovoga puta ne na onaj u funkciji prošlosti koja se stavlja u zagrade radi čistih fenomena, nego je to sada ideirajuće polje fenomenološkog fundiranja iz već huserlovski zadobijenog sveta života, na koje svest preslikava svoju intencionalnu formu u cilju raspoznavanja sličnih takvih formi u primordijalnim oblicima istorije (filozofije). Hajdegerovim jezikom, ono ontičko viđeno iz ontološke razlike, ili reinterpretacija prošlosti u ejdetskom (idejnom) smislu.
Đinđić kaže: „Neophodan je neko ko će, na način koji sve obavezuje, interpretirati subjektivni i objektivni smisao prošlih odluka, reći šta su bili motivi i koji su bili efekti onih delovanja na kojima naša današnja zajednica počiva. Način na koji neka politička zajednica raspolaže svojom prošlošću određuje formu njenog identiteta.“ (83) Zbog čega, dakle, stupivši na vlast nije aktualizovao pitanje ratnih zločina, bezbednosnih i vojnih službi u kojima sede isti ti zločinci, ili mrežu organizovanog kriminala koja je opet samo sinonim za urbanu instalaciju ratnih profitera, a zatim izvršio lustraciju nad svima njima?
Upečatljivo se nameće zaključak da je tu temu, koja se u kasnijim dešavanjima koje prati knjiga pokazuje kao koren svih nedaća na političkoj sceni Srbije, Đinđić upravo huserlovski „stavljao u zagrade“, odlagao, uporno je ignorisao i izbegavao da je elaborira, čekajući da osvoji taj famozni „svet života“ (Evropsku uniju), odnosno da obezbedi kakvu-takvu demokratsku stabilnost (institucije) u zemlji, misleći da bi tek tada stekao društveno prihvatljiv komunikativni aparat da tu ružnu prošlost reinterpretira u nekakvom, recimo, fundamentalno ontološkom, hermeneutičkom horizontu.
On kaže: „Oslobađanje ’sveta života’ može nastupiti samo u formi oslobađanja modusa mogućnosti. Toga da je moglo biti drugačije (da je možda i bilo drugačije nego što tvrdi predanje) i toga da može biti drugačije. Svetlost ovog otvaranja bi pala najpre na blisku tradiciju, do sada zatvorenu i nemuštu vezu kauzalnih relacija. Ona bi nam se najpre pojavila kao težak zadatak za razumevanje, kao zadatak pri čijem rešavanju bismo morali da korigujemo niz samorazumljivosti.“ (97)
Drugim rečima, Đinđić je tvrdio da to kako srpski narod vidi i shvata sopstvenu prošlost, svoju tradiciju, ne može tek tako naprasno da se menja i redefiniše, da se iz nje odmah razdvoji ono što je jednoznačno određujuće od onog što predstavlja manipulaciju i privid, nego je mislio da je neophodno najpre doći u nekakav položaj stanja svesti (sveta života) iz kojeg bi takvi rezovi u tradiciji mogli lakše da se uvide i polako prihvate. U tom metodološkom uverenju leži razlog odlaganja onih ipak najtežih problema, kao što je problem identiteta društva koji ga konstantno vodi u ratove i tera da izlazi poraženo iz njih (njegov poraz determiniran je već razlozima sa kojim ulazi u rat). Ali bez obzira što fenomenološki proces problematizuje identitet i obećava njegovo čišćenje, taj identitet sam u sebi uvek već nosi izvesnu ideološku obojenost, a vreme u kojem se čeka na „stanje“ taloži se na tu obojenost i istovremeno još više radi na tome da oteža njegovu redefiniciju, sa sobom noseći nekakvo amnestirajuće uverenje da društvo sad o tome ne treba da misli, i da trenutno ima drugih, važnijih stvari od prošlosti.
Međutim, takav pristup stvarima ne samo da je pogrešan, nego je sva prilika da bi bio neuspešan sve i da je na taj način pokušao da reinterpretira krivicu srpskog naroda u jugoslovenskim ratovima. Zašto? Zato što bi je nužno interpretirao ideologizujući, baš kao što Hajdeger nije imao drugog izbora nego da ideologizuje kompletnu metodu svog učitelja u svojim „slikama sveta“, od presokratovaca pa sve do Ničea. Previd je u tome što je takva koljačka prošlost u biti traumatična za subjekta, i što njena interpretacija ne može doći nakon demokratije, već mora najpre porušiti kompletan nacionalni integritet (simptom) zasnovan na poricanju zločina, i konstantno u odnosu na bojazan šta smo sve u stanju da uradimo izmiliti demokratiju. Kao niko drugi pre njega Zoran Đinđić je imao šansu da bude taj uslov mogućnosti.
Vesna Pešić zato s pravom nazire zašto nije bilo lustracije: „Da li je bila u pitanju naivnost jednog filozofa? Da li je Zoran Đinđić bio čovek koji je odlično razumeo politiku kao veštinu komunikacije, ali nije razumeo šta je državna vlast i njena suština? Onaj koji vlada i koji odlučuje, da bi to zaista bio, mora da uspostavi legitimni monopol nad fizičkom prisilom. Zoran Đinđić nije bio taj, pa se i danas možemo zapitati: ko odlučuje u Srbiji?“ (97)
Svojevrsnu filozofsku interpretaciju Koštuničinog nacionalizma, koji je nadmašio i Miloševićev i koji bi, spram Đinđićevog formalnog, spadao u onaj supstancijalni i sadržajem pregnantni, Pešić je, pak, dala u tekstu pod nazivom „Nemoguća država“. U njemu se lociraju njegove glavne karakteristike po kojima bi se mogao razlikovati od drugih nacionalizama.
Kao glavna osobina izdvaja se, na prvi pogled paradoksalna, njegova antidržavnost, to što ostaje unespokojen i živ u kojoj god se državi do sada nalazio i na čijim je uništenjima indirektno u tom smislu radio. Svaka od Jugoslavija propala je upravo zbog njega, zbog njegovog nad manjinama ugnjetavalačkog i konfederativno ratobornog karaktera, ali je takođe svaka od njih predstavljala i hipotetički okvir koji je izvesne ciljeve tog srpskog nacionalizma mogao u jednom periodu vremena da drži na okupu. Otud i toliko teško primanje k srcu što su se sve republike odvojile od aspirativnog nacionalističkog centra, pa i nevoljno prihvatanje samostalnosti same države Srbije, koja je okarakterisana kao osakaćena, oskrnavljena i potcenjivačka tvorevina.
Pošto u sebi ima zacrtan cilj čisto etničkog karaktera, da svi Srbi žive u istoj državi, a taj cilj je po svim funkcionalnim kriterijumima neodrživ i nestabilan, Srbi pod sopstvenim nacionalizmom u periodu kada ne ratuju (Koštunica, Tadić) konstantno žive u nečemu što je faktički nedovršivo (147). U toj frustrirajućoj neostvarivosti implicitno se podrazumeva i pojam izdaje, da je stalno neko drugi kriv za političke probleme Srba, da smo narod pod večitom nepravdom i sl.
Neposredno pre atentata, Đinđić će studentima u Banjaluci održati predavanje, na kom će povući razliku između nacionalizma i patriotizma u modernom smislu reči: „Karakteristika nacionalizma, njegova supstancijalnost je da se on odnosi na etničku ili neku drugu pripadnost. On je statičan, on polarizuje, nije komunikativan, ne može da se uključi u konkurenciju, u razmenu, što je uslov za uspeh u modernom društvu. On je karakterističan za zauzimanje pozicija i busija u statičnim društvima. Taj vid kolektivne svesti zaista postoji samo u onim društvima koja su zaustavljena u svom razvoju. Ona postoje u regijama u kojima se proces modernizacije nije normalno odvijao, nego je imao određene istorijske blokade i zastoje. Kao posledicu toga imamo društvenu strukturu koja kao svoj kolektivni identitet proizvodi jedno statično osećanje, kao što je osećanje nacionalizma. Druga stvar koja je tu bitna je da su za nacionalizam merodavni motivi. Za patriotizam su merodavni rezultati i posledice i to je takođe osnovna razlika između tradicionalnih i modernih društava. Znači, imate istorijske primere nacionalizma koji su želeći da unaprede – uništili svoju naciju ... Oni kažu – mi smo iskreno hteli sve najbolje, ali na kraju se sve završilo loše za našu naciju, ali nismo mi krivi nego su krive okolnosti.“ (107)

Reaktivni fantazam o krivcima i izdaji moguće je uvek iznova podrivati na način što se ciljevi konstantno izmeštaju u polje onog nemogućeg. Jedno od poslednjih „nemogućih“ koje plete i raspiruje srpski nacionalizam, kako u formi meditativnog nadanja tako i huliganstva, jeste ustavna preambula, kao paranormalni sine qua non bez kojeg ne važi nijedan od članova ustava koji slede ispod (pravo na Kosovo je ispred prava na život i slobodu pojedinca). U toj rečenici i dalje živi ideal Kosovskog boja, ali istovremeno s tim, svaki razlog zbog čega se valja boriti za Kosovo prazni se u novom formalnom odgovoru – zato što nam tako ustav nalaže. Kao da taj koji je to u ustav stavio nije isti taj subjekt koji tako odgovara, nego nekakav mitološki nepoznanik („zakonodavac“). Gde su, dakle, svi oni „supstancijalni“, ontološki fundamenti odjednom nestali? To je opet novi razlog za nezadovoljstvo i uznemirenje, i tako sve u krug.
Sa druge strane, u Đinđićevom formalizmu, koji, videli smo, takođe klizi u ideologiju fenomenološke svesti, etnonacionalizam nikada ne može biti cilj, već eventualno privremeno sredstvo preko kog se teži sasvim drugoj vrsti cilja. To je očigledno vidljivo i u njegovom odlasku na Pale tokom devedesetih, da bi ubedio Karadžića da prihvati mirovni sporazum. Pešić taj momenat obrazlaže ovako: „To je bila politika Demokratske stranke, sa kojom se ja nisam slagala. Ona je imala drugačije ciljeve – ne da održi sopstveni moralni dignitet kritikom rata i nacionalizma nego da postane velika i uticajna stranka. I zato je Đinđić birao drugi put, bliži takvom cilju. On je mislio otprilike ovako: kakvog smisla ima politika koja nema nikakvog uticaja? Ona je smislena samo u svom delovanju, s ciljem da se loša politika promeni, a ne da se smisao traži u tome da „budemo u pravu“ i dobri „analitičari“, ali bez ikakvog uticaja.“ (105, kurziv moj)
Peti oktobar je, kad se sve uzme u obzir, tako propao zbog prošlosti, zbog toga što nijedan od vodećih političara koji su došli na vlast nisu radili na direktnom suočavanju sa zločinima, niti je njihovim ideologijama to bilo predviđeno. Jedan ju je ignorisao, dok ju je drugi negirao i izvitoperivao. Jedna strategija koja „pacifikuje prošlost kontinuitetom sa nacionalizmom i druga, koja je radikalno okrenuta ka budućnosti, na paradoksalan način podjednako ugrožavaju perspektive demokratije u Srbiji.“ (93) Treći put nikada nije otvoren, a verovatno ni razmotren, barem ne toliko eksplicitno kao u ovoj knjizi.
Ona je zato prva u nizu koja nepreuzimanje kolektivne odgovornosti srpskog naroda za zločine i započinjanje ratova  stavlja na mesto osnovnog razloga zbog kog svaka politika koja se vodila na ovim prostorima u poslednjih dvanaest godina nije bila i ne može biti evropska. Taj kvazi-transcedentalan element (jer prolivena krv i koncentracioni logori na teritoriji današnje Srbije ipak spadaju u najstvarniju stvarnost) više znače od svakog „evropskog“ zakona do sada donetog u parlamentu. Vesna Pešić tu ne misli više samo na temu psihološkog trežnjenja ili nekakvog mentalnog efekta.

Suočavanje sa zločinima praćeno lustracijom trebalo bi da bude politička strategija na nivou države Srbije par excellence, jedina moguća metodologija koja preko faktičnosti od stotinu hiljada mrtvih minimizira šanse za svako buduće ideološki iskrivljeno delovanje. To je uslov za demokratiju i sve dalje mogućnosti našeg napretka. Odsustvo spremnosti za suočavanje je razlog koji bi mogao da objasni svaku vrstu današnjeg događanja u državi.

 „U intervjuu za Peščanik, Petar Luković kaže da je on verovao da će odlazak Miloševića biti definitivan; da će odlazak „čitave te ekipe“ koja nam je 13 godina zagorčavala život biti definitivan, dakle konačan i kompletan: „A desilo se nešto što stvarno nisam očekivao ... Svi ti ljudi za koje sam iskreno verovao da će jednog dana, kada dođe demokratija, da završe u zatvoru, u Hagu, da budu optuženi – svi su se oni oprali u ova dva meseca ... Moram da kažem da sam ja opsednut jednom temom, to je tema ratnih zločina i šta je rađeno ovih poslednjih deset godina. U ova dva meseca ta tema naprosto nije na dnevnom redu. A koliko ja vidim, ta tema neće ni biti na dnevnom redu. Ovde postoji nekakva vrsta zavere ćutanja ... Nije bitno ko je sad tu koga klao, ko je ubijao, gotovo, završeno.“ (50-51) Kada je Luković 2008. preuzeo uredništvo elektronskog portala „e-Novine“, ovaj medij je upravo postao vodeći u aktualizaciji srpske krivice i odgovornosti za počinjene zločine, beskrupulozno vredno insistirajući na onome bez čega ništa drugo, pa ni nekakav „ulazak u Evropu“ nema baš mnogo smisla.

Vera da ništa ne promiče van fenomenološke svesti, tj. da sve stupa u doživljaj isključivo u formatu svesti koja se kreće „ka samim stvarima“, makar i samo formalno, najviše je izneverena upravo forsiranjem takvog fundiranja koje je Hajdeger vadio iz džaka istorije filozofije. To nije bilo samo pronalaženje izvesnih motiva koji ekscitiraju svest u svom čistom fenomenu, već i pripisivanje fenomenološkog, ejdetskog modusa samim tim subjektima, neka vrsta izjednačavanja i konekcije sa formom svesti tog konkretnog prošlog mišljenja, koje je Hajdeger nazvao „ovremenjavanje“. Tu će se kasnije uspostaviti Gadamerov hermeneutički horizont, kao jedan od najvarljivijih pojmova koji je fenomenologiju najzad vratio u ono od čega je u startu tražila da se razlikuje – u sadržajnu ideologiju. Hajdeger je svoju karijeru završio u nekakvoj neodređenoj metafizici kao svojevrsni „pevač mišljenja“, samo korak od Šelingovih mitova, ili helderlinovskog romantizma, pa zato nije ni čudo što se na srpskoj filozofskoj sceni tretira kao poslednji veliki mislilac.

Na sportskim takmičenjima, koja se doživljavaju kao osvetnički pohodi, ulogu krivca najčešće dobijaju sudije, upravo lica zadužena za poštovanje pravila i ferpleja.

Formalizam se u fenomenološkoj metodi odražava i na pojam autoriteta koji ne podrazumeva više nedodirljivu figuru kojoj se unapred veruje da nosi znanje, već je autoritativan tek svaki onaj koji neko znanje uspeva da ovremeni u svesti fenomenološkog subjekta koji ga percipira, onaj koji na izvestan način biva prepoznat i konstituisan kao ejdetski nosilac u nekakvoj noemi. Autoritet se zaslužuje, pa ga u tom smislu nemaju čak ni roditelji. Pešić citira jedan komentar na pitanje zašto je Đinđić toliko omrznut: „Mrze Đinđića zato što su inferiorni i zavidni. Zato što on nema autoritet iznad sebe. Ni crkvu, ni Nikolu Pašića, ni Staljina, ni Amerikance, ni Tita, ni Dražu, ni kralja, ni tatu, ni mamu, ni rodni kraj. Moraš, bato, nečemu da se potčiniš, jer ako nećeš, ti se onda kao smatraš boljim od nas...“ (115)