Jesen/Zima 2012

  Zaboravljeno tubivstvovanje*
  Ivo Kara-Pešić
 
 

Moram vam priznati, cenjene kolege, da pri pisanju predloga abstracta za ovaj okrugli sto nisam odmah uvideo zanimljivu koincidenciju između teme mojeg papera i mesta na kojem se okrugli sto održava. Posebna mi je čast i zadovoljstvo što sam danas ovde s vama, na mestu gde je 1909. godine, nesumnjivo najveći mislilac XX stoleća, započeo svoje studije teologije i filozofije, a šest godina kasnije, karijeru predavača. Prija mi pomisao da bi Heidegger možda primetio da je to znak nekog sudbonosnog događanja u mojoj filozofskoj karijeri.
Stoga želim da vas, u priči inspirisanoj tzv. Novim realizmom, odvedem na početak svojih studija, u naizgled veoma davnu 1995. godinu, na Filozofski fakultet u Beogradu, gde sam tada, pored ostalih, pratio i kurs iz epistemologije. Mlade, na filozofske argumentacije još uvek nenavikle umove, prilično su zbunjivali skeptički argumenti o varljivosti čula i nesigurnosti postojanja tzv. spoljašnjeg sveta. Verujem da se svi sećate tog osećaja gubljenja tla pod nogama (na ovaj momenat ću se vratiti) koji prati “ulazak u filozofiju”. Odjednom sve postaje upitno, sve nekako može da se izokrene i sagleda iz drugačije perspektive2. Osećaj može da se uporedi s dečjom radoznalošću prevrtanja kamenja u vrtu i uvek iznovnog čuđenja nad pregršti života koju ispod sebe tiho skrivaju. No, i pored početne “vrtoglavice”, moje mlade kolege i ja nastavljali smo da se pitamo jesu li skeptički argumenti tog tipa opravdani, nije li sve pomalo preterano, tà kako smo do juče, pre “ulaska” u filozofiju, uopšte uspevali da preživimo?
Ali onda se dogodilo nešto veoma zanimljivo. Na red je došlo predavanje o dokazu postojanja spoljašnjeg sveta (Proof of an External World) engleskog filozofa Georgea Edwarda Moorea (1837-1958). Verujem da se svi dobro sećate Mooreovog dokaza, ali nije zgoreg ponoviti ga. Mooreova početna teza je da može pružiti niz različitih dokaza o postojanju ‘spoljašnjih objekata’. “Sada mogu, na primer, da dokažem da postoje dve ljudske ruke. Kako?” pita se Moore i zatim izvodi filozofski gest za koji sam onomad verovao da ima blago ironičan ton, u najboljem maniru engleskog duha Monty Paytona. “Tako što ću podići moje dve ruke i reći, dok izvodim određeni pokret desnom rukom, ‘Evo jedne ruke’, i dodajući, dok izvodim određeni pokret levom, ‘A evo i druge’. I ako sam, čineći to, dokazao ipso facto postojanje spoljašnjih stvari, uvidećete da to mogu da učinim na brojne druge načine: nema potrebe da umnožavam primere”.3 Činilo mi se tada da je svojim kratkim i jasnim gestom Moore želeo na skladan način da kaže da je reč o nepostojećem, nerelevantnom problemu. Tu sam, u svetu sam, gde bih drugo mogao da budem? “Ako baš želite”, kao da kaže Moore, “izvešću dokaz unutar skeptičarima drage logike subjekta koji spoznaje objekte. Ako sam subjekt, istovremeno sam i objekt (za druge subjekte), pa je stoga moje telo objekt za mene (u ovom slučaju moje ruke).” Da se izrazimo heideggerijanski (iako se Heidegger ne bi složio s ovom formulacijom), sâm sam za sebe nešto pred-ručno (Zuhanden).
Nemamo, nažalost ili na sreću, dovoljno vremena za razmatranje čitave filozofske tradicije koja stoji iza ovog dokaza. Dovoljno je, verujem, napomenuti da ta tradicija seže do Descartesa. Mišljenja sam pak da Mooreov gest ima mnogo kompleksnije značenje ako ga posmatramo iz drugačije filozofske perspektive, o čemu ću govoriti u drugom delu papera. Za potrebe moje teze želim da skrenem vašu pažnju na nekoliko važnih momenata:
Moore ostaje u potpunosti unutar logike subjekt-objekt i nudi dokaz koji prihvata temeljne postavke novovekovne metafizike prema kojima subjekti žive u svetu ispunjenom objektima te su i sami, iz perspektive drugih subjekata, objekti. To mu omogućava da samog sebe, odnosno svoje telo posmatra kao objekt iz perspektive subjekta, to jest kao objekt u tzv. spoljašnjem svetu.
Ono što je posebno u Mooreovom dokazu, svakako je uloga koju igra njegovo telo (na ovaj momenat ću se opširnije vratiti). Klasični dokazi o postojanju spoljašnjeg sveta (Descartesov na primer) koriste se čisto misaonim argumentima u kojima telesnost ne igra važnu ulogu4. Razlozi su vam poznati. Zloduh bi nas mogao obmanjivati da imamo telo. Naša telesna ‘usidrenost’ u svetu čini mi se jednim od centralnih momenata kada se govori o bilo kojoj vrsti realizma i ovde bih odmah želeo da ponudim jedan važan kriterijum: kada se pitate šta je o-stvarivo u vašem životu, a šta su samo puka maštanja i fantazije, pomislite na vaše telo i upitajte se ‘može li to moje telo da izvede?’. Videćete da funkcioniše.
Mooreov početni stav nije svakodnevnoživotni, već teorijski stav. Koliko vas se u svakodnevnom životu zapitalo: je li moja ruka zaista tu, je li zaista u ‘spoljašnjem’ svetu? Znam, znam, sigurno svako od vas može da navede jedan takav trenutak, ali oni su nadam se, zbog vašeg zdravlja, veoma retki. I mislim da su velikim delom posledica čudesnog “zanata” kojim se bavite. Ovo je ključna tačka mojeg papera: realizam je teorijska postavka koja zavisi od tzv. sveta života (Lebenswelt)5. Mi nemamo teorijski stav 24 sata dnevno, ne pitamo se o postojanju ovoga ili onoga po ceo dan, iz jednostavnog razloga što bi nas to onemogućilo u pukom preživljavanju. Alain Badiou je zgodno primetio6 da možemo da filozofiramo o bilo čemu, o veštačkoj oplodnji, mobilnim telefonima, žudnji ili vremenu, ali ne možemo uvek da filozofiramo. Ne možemo da filozofiramo upravo u momentima u kojima moramo da se brinemo (evo Heideggera koji se pomalja) za puko preživljavanje: u ratu, u velikim prirodnim katastrofama poput poplave ili zemljotresa, ili u po život manje opasnim situacijama: dok pokušavamo nešto hitno da popravimo, dok vodimo ljubav (znam, znam, neki od vas će reći kako uspevaju da filozofiraju i u ovoj situaciji, ali to nije vođenje ljubavi [making love], to je ‘običan’ seks [having sex]; vođenje ljubavi, po definiciji, pretpostavlja potpunu zaokupljenost i utonulost). Uskoro ću se vratiti na vrlo važnu ulogu iskustava rata i kataklizmi u životnom i filozofskom ‘otrežnjavanju’.
No dozvolimo sada našem odsutno prisutnom domaćinu da najzad izađe na otvorenu scenu. Podsetiću vas na dva paragrafa knjige koja nam je verujem svima, slagali se s njenom temeljnom postavkom ili ne, uticala na život: na remek delo Martina Heideggera Bitak i vreme (Sein und Zeit) i posebno na paragrafe 43 i 44.7 Kako vam je svima poznato, Heidegger neprestano insistira na osnovnoj ustrojenosti bivstvovanja-u-svetu (In-der-Welt-sein). Svi smo bačeni (Geworfenes) u svet, niko nas nije pitao želimo li u njega doći. U njemu smo se našli rođenjem i sudeći prema vašim karijerama i prisutnosti ovde danas, i poprilično dobro snašli. “(...) tamo gde se ne radi samo o ontičkom iskustvu nego o ontološkom razumevanju”, kaže Heidegger, “izlaganje bitka se najpre orijentiše na bitak unutarsvetskog bića. Pri tom bitak onog najpre priručnog biva preskočen i biće biva najpre pojmljeno kao predručan sklop-povezanosti-stvari (res)”.8 Evo nas dakle u prirodnoj upućenosti na stvari na koje nailazimo u svetu, upućenosti koju je Alexius Meinong nazvao predrasuda u korist stvarnog (Vorurteil zugunsten des Wirklichen)9, a samim tim i našoj prirodnoj upućenosti na fizičke predmete kao predmete par excellence. Danas znamo, zahvaljujući susretu darvinizma i kognitivnih nauka, da smo evoluirali u sredini prepunoj čvrstih predmeta koje svakodnevno treba zaobići, dohvatiti, upotrebiti i naš perceptivni aparat i čitava kognitivna arhitektura prilagođeni su nivou na kojem razlučujemo predmete (tzv. basic level), pa shodno tome i jezik izražava ovakvu sliku sveta.10 Zbog te orijentisanosti na res, bivstvovanje, nastavlja Heidegger, dobija smisao realnosti, a osnovna određenost bivstvovanja postaje supstancijalnost.11 Kad je reč o ontološkom razumevanju tubivstvovanja, dakle čoveka, i on postaje realno predručan (setite se Mooreovog dokaza koji ide doslovno u ovom smeru za Heideggera neprihvatljive samopredručnosti tubivstvovanja).
Tu odmah Heidegger vidi problem i zapreku. Tako shvaćen pojam realnosti u ontološkoj problematici dobija prednost koja preči put ka genuinoj egzistencijalnoj analitici tubivstvovanja, ali i pogled na bivstvovanje onoga što Heidegger naziva unutarsvetski najpre priručno. Heidegger primećuje da ostali modusi bivstvovanja zbog ovakvog određenja bivaju negativno i privativno određeni s obzirom na realnost. Veliki mislilac razlike kao razlike, odmah navodi da se pod problemom realnosti mešaju različita pitanja: „1. da li tobože ‘svesti-transcedentno’ biće uopšte jeste; 2. da li ta realnost „spoljašnjeg sveta“ može biti dovoljno dokazana; 3. koliko to biće, ako je ono realno, ima da se sazna u njegovom bitku po sebi; 4. šta uopšte znači smisao tog bića – realnost.“12 Predlažem da na brzinu prođemo kroz Heideggerovu argumentaciju.
Originalnost Heideggerove misli leži upravo u novoj, egzistencijalno-ontološkoj postavci i metodici. Pre njega, smatra nemački mislilac, pitanje smisla realnosti povezivalo se upravo s problemom spoljašnjeg sveta. Zorno saznavanje (das anschauende Erkennen) je, naglašava Heidegger, uvek bilo način shvatanja onog realnog, a takvo saznavanje „jeste“ kao držanje svesti. Ako realnosti pripada karakter nezavisnosti, u središte dolazi pitanje odnosa svesti i realnosti, odnosno nezavisnosti realnosti u odnosu na svest.13 Ako stvari stoje u ovim terminima, mogućnost dovoljne ontološke analize realnosti zavisi od onoga od čega ona treba biti nezavisna, od razjašnjavanja bivstvovanja tubivstvovanja, ali i od - i ovo je bitan doprinos Heideggera - odluke može li uopšte saznavanje da preuzme tu funkciju. U heideggerijanskoj perspektivi, sav pristup realnom kao unutarsvetskom biću ontološki je fundiran u ustrojenosti tubivstvovanja, u bivstvovanju-u-svetu. Dozvolite mi da, za trenutak, banaliziram terminologiju: mogu da pristupim stvarima u svetu, jer i sam jesam u svetu. Ne pristupam svetu iz nekakvog izvansvetskog prostora, koji bi, nemojmo to zaboraviti, u heideggerijanskom poimanju sveta kao prostora bivstvovanja, opet bio u svetu! Ne čudi onda da Heidegger zaključuje: „Pitanje, da li neki svet uopšte jeste, te da li njegov bitak može da bude dokazan, jeste kao pitanje koje postavlja tubitak kao bitak-u-svetu – a ko bi drugi mogao da ga postavi? – bez smisla.“14 Svet, kao prostor bivstvovanja, otključen je s bivstvovanjem tubivstvovanja. Tako se i ono realno, tvrdi Heidegger, može otkriti samo na osnovu već otključenog sveta. I samo na toj osnovi ono realno može da ostane još prikriveno. Rečju, prvo treba razmotriti fenomen sveta kao takvog. To je, smatra Heidegger, recept za razmrsivanje ontološke problematike.
U daljnjoj argumentaciji Heidegger raspravlja o Kantovom pobijanju idealizma i iznosi čuveni zaključak o dokazu postojanja ‘stvari izvan nas’: „‘Skandal filozofije’ se ne sastoji u tome što sve do sada još uvek nedostaje taj dokaz, nego u tome što se takvi dokazi još uvek iznova iščekivaju i pokušavaju. (...) Nisu nedovoljni dokazi, nego je prenisko određena vrsta bitka dokazujućeg bića i bića koje iziskuje dokaz. (...) Ispravno razumljeno postojanje opire se takvim dokazima, zato što ono u svom bitku svagda već jeste, za šta naknadno dolazeći dokazi drže za nužno da mu to tek demonstriraju“.15 Ovo je ključna tačka koja rasvetljava zašto je svaki pokušaj „dokaza postojanja spoljašnjeg sveta“ osuđen na promašaj.
Kao što vam je poznato, Heideggerov tekst je iz 1927, a Mooreov gest iz 1939. godine. Ali to je stara priča o gotovo nepostojećem dijalogu između kontinentalne i analitičke filozofije, pa Moore ima „opravdanje“ za nepoznavanje Heideggerovog uputstva za prevazilaženje kartezijanske izolovanosti subjekta. Jer, kako i sam Heidegger kasnije poentira: „Verovati u realnost ‘spoljašnjeg sveta’, s pravom ili bez njega, dokazivati te realnosti, dovoljno ili nedovoljno, pretpostavljati te realnosti, izričito ili ne, takvi pokušaji pretpostavljaju, ne savladavši u potpunoj prozirnosti svoje vlastito tlo, jedan najpre besvetovan subjekat, odnosno subjekat koji nije siguran u svoj svet, te koji u osnovi mora sebi tek da osigura neki svet.“16 Problematičnost ovakve postavke označena je u kognitivnim naukama kao sindrom padobranca. Eto me odjednom u svetu, i to u poprilično odraslom uzrastu – s obzirom na to da se filozofskim problemima ne bavimo s jednom, tri ili deset godina – u kojem moram da se, kako znam i umem, snađem. Zvuči li vam takva situacija realno? Mišljenja sam da sve ontologije koje ostaju unutar kartezijanske dinamike subjekt-objekt boluju od ovog problema, i posledično od nagnuća k potpunom “ponaučnjenju” životnog iskustva. Heidegger zgodno primećuje da postoji tendencija da se spoljašnji svet prvo saznajnoteorijski pokopa u ništavnost, kako bi onda putem dokaza bio uskrsnut. Nemojmo zaboraviti da u ovu vrstu pokopavanja, na određeni način, spada i Husserlova epoche. Egzistencijalno-ontološki iskaz se, prema Heideggeru, u ishodištu poklapa s tezom da je tzv. spoljašnji svet realno predručan, ali se od svakog realizma razlikuje po tome što ne traži nikakav dokaz za realnost „sveta“ niti se misli da je ona dokaziva.17
Ali mogu li bez egzistencijalno-ontološke baze da se daju neke fenomenološke karakteristike realnosti onog realnog? Heidegger tvrdi da je to, u određenim granicama, moguće i navodi primer Diltheyog rada. Ostavimo po strani problematiku Diltheyevog spisa i zadržimo se na jednoj od njegovih centralnih teza: realnost je otpor našoj volji. Heidegger kaže: „Otpor se susreće u jednom Ne-proći-kroz, kao sprečavanje jednog hteti-proći-kroz.“18 Sećate se da sam vam na početku napomenuo kako je kod Mooreovog dokaza upravo uloga tela ono na šta najviše treba da obratimo pažnju i da su granice koje nam u našim životima nameće telesnost dobar kriterijum za odlučivanje što je realno i o-stvarivo. Banalno rečeno, ma koliko bile moćne naše teorije, glavom kroz zid ne možemo. Heidegger, u svetlu vlastite postavke, dodaje: „Iskustvo otpora, a to znači težnji primereno otkriće onoga otpornog, ontološki je mogućno samo na osnovu otključenosti sveta. Otpornost karakteriše bitak unutarsvetskog bića. Iskustva otpora određuju faktički samo širinu i pravac otkrivanja unutarsvetski susretajućeg bića. Njihovo sumiranje ne uvodi tek otključenost sveta nego ga pretpostavlja“.19 Dakle, ne mogu kroz planinu, ako ne postoji tunel ili ako nemam odgovarajuću mehanizaciju, ali i dozvole da tunel probijam. Ne ograničavaju nas samo ontološke, nego i društvene veznice (vincoli) kojima se italijanski filozof Maurizio Ferraris naširoko bavio u svojem sintetizirajućem delu Dokumentalnost. Zašto je nužno ostavljati tragove. Upravo tamo govori o ne-teorijskoj pozadini naših teorija, tzv. materijalnoj razlici (differenza materiale) koju naziva neispravljivost (inemendabilità).20 Nju izjednačava s Ecovim čvrstim jezgrom (nocciolo duro)21, Husserlovim svetom života (Lebenswelt), s onim što pruža otpor našim teorijama. Iskustvo može da bude disharmonično i iznenađujuće, odnosno nešto može iznenada da pokvari naše planove i predviđanja. Ferraris primećuje da upravo ti događaji, koji povremeno prekidaju nizove naših predviđanja, omogućuju da razlikujemo zamišljeno od stvarnog iskustva.
Dozvolite mi da se zadržim na ovom, po mom skromnom mišljenju, ključnom momentu za priču o realizmu. Sećate se da sam na početku govorio o osećaju gubljenja tla pod nogama koji prati „ulazak“ u filozofiju. Postoje, međutim, šokantna iskustva u našim životima poput rata ili zemljotresa u kojima doslovno gubimo tlo pod nogama. Takva iskustva, za nas mislioce, imaju obrnuti smer, izazivaju otrežnjenje koje nas vraća iz teoretizovanja i zamišljanja mogućih svetova u sirovu stvarnost onoga hic et nunc. Nije slučajno da je upravo takvo jedno iskustvo, iskustvo zemljotresa u Meksiku 28. septembra 1999. godine označilo tačku preokreta u filozofskoj karijeri Maurizija Ferrarisa22. Verujem da su i neki od vas imali barem jedno takvo životno iskustvo Grundlosigkeita (gubitka tla). Svet vam iznenada „pokaže zube“, razori sve vaše planove i nadanja, odnese vam najdraže osobe, predmete, sećanja, ogoli vašu ranjivost. Slično sam iskustvo imao te iste 1999. za vreme NATO bombardovanja Beograda. Sećanja na ta iskustva nagnala su me na promišljanje termina apokalipsa: etimologija reči (άποκάλυψις) upućuje na skidanje vela, na odbacivanje onoga što pokriva, na otkriće i otkrovenje. Derrida u svojem delu O apokaliptičnome tonu usvojenom u novije vrijeme u filozofiji23 primećuje da reč u starogrčkom i hebrejskom znači skinuti veo pre svega s intimnih delova tela, dok kasnije, u drugim jezicima dobija danas najrasprostranjenije značenje katastrofe. U istom tekstu, veliki francuski mislilac navodi da Chouraqui24 reč apokalipsa prevodi s kontemplacija (hazon). Namera mi je upravo da skrenem vašu pažnju na sva tri značenja i to na sledeći način: promislimo (kontemplirajmo) šta otkriva iskustvo katastrofe. ‘Otkriva’ ono na šta je Martin Heidegger neprestano ukazivao i što je postavljao za polaznu tačku svojih promišljanja: da sam bivstvovanje-u-svetu, od njega duboko zavisim, uvek sam u njemu, u svim oblicima eskapizma i dalje sam u svetu (čak i u slučaju samoubistva, mada fenomenološki dosledno gledano takvim činom svet za mene prestaje da bude), a taj svet je prostor bivstvovanja, iznimno složen i nepodrediv našim teorijama, otvoren (otključen) upravo našim postojanjem (dakle, pre svake teorije). I upravo ta apokaliptična iskustva gubljenja tla otključuju nam bivstvovanje na poseban način. Ako jesam, u svetu sam i to pre nego što to mogu svesno da pomislim ili o tome da progovorim.
Heideggerova teza da je čovek tubivstvovanje, odnosno da je bitno određen bivstvovanjem-u-svetu vrednovano je u kognitivnim naukama i to, što je posebno zanimljivo, u području koje je oduvek važilo za “domaći teren” skeptičara – u području sna. U novoj interpretativnoj perspektivi koju su ponudili italijanski kognitivni psiholozi Antonella Carassa i Maurizio Tirassa25, upravo san postaje “dokaz” za sveto-zavisnost ljudskog duha. San je, smatraju ovi autori, jednostrano konstruisana interakcija, odnosno, tehničkim terminima rečeno, svesna intencionalna aktivnost. S obzirom na činjenicu da ljudski duh (human mind) ne može bez sveta (kognitivnom terminologijom: organizam bez ambijenta), u snu, iz trenutka u trenutak, duh re-kreira svet u kojem deluje, reprodukujući tako totalno iskustvo26. U snu smo potpuno utonuti u fiktivni svet što san čini različitim iskustvom od gledanja filma ili tzv. daydreaminga, gde se priča i svet ne poklapaju u potpunosti. U stvarnom svetu u svakom trenutku na raspolaganju imamo veliki broj scenarija za moguće delovanje, njegova složenost nadaleko premašuje svet sna u kojem ljudski duh reprodukuje samo nužni minimum za akciju. Dokaz je to, između ostalog, i za činjenicu da svet u kojem živimo neprestano koristimo kao jednu veliku ‘spoljašnju memoriju’. Živost prisutnosti u pojedinim snovima objašnjava se upravo time što duh ne mora da se bavi brojnim “pozivima na akciju” (affordances) koje mu pruža svet, nego može da se usredotoči na nekoliko aspekata oniričkog sveta koje je uspeo da kreira.
Jednostrano stvoriti složeni svet je teško, ali je još teže jednostrano zadržati koherentnost kroz vreme. Duh je intrinsično dinamičan, što znači da su takve i situacije, stvarne ili odsanjane, koje on sebi predstavlja; problem je što je duh stvoren da prati promene u svetu, a ne da ih stvara iz ništa, ili iz haosa. Dok romanopisac ima na raspolaganju i neprestano ažurira spoljašnju memoriju (scenario, beleške) koja mu pomaže da prati trag o tome šta se događa sa likovima i svetom u kojem se oni kreću, duh uronjen u san može da se pozove samo na sopstvene memorijske resurse i sposobnosti predviđanja.27
Vratimo se iz oniričkog sveta u realnost. Heidegger s pravom insistira na tome da realnost ne možemo da promišljamo samo na osnovu res-a, dakle, u smislu čiste predručnosti stvari, jer nije svaka predručnost, predručnost stvari. Kako bismo ontološki primereno okarakterisali svet i tubivstvovanje, realnost nije dovoljna. Jer iskustvo katastrofe me podseća da jesam u svetu, ali i da u tren oka mogu i da ne budem. Heideggerovim rečima: bit čoveka je egzistencija. To znači da o realnosti i realizmu možemo da se određujemo, mislimo i govorimo dok jesmo, a jesmo uvek u svetu. To je ona izvornija istina od bilo koje istine suda.28 Znanje je, kaže Heidegger, bitkovni odnos: to znači da mogu da znam jer jesam-u-svetu. „‘Svest o realnosti’ je i sama jedan način bitka-u-svetu.“29
Izvornost istine egzistencije svoju punoću zadobija u paragrafu 44, gde Heidegger, pri samom kraju, kaže da „uobičajeno opovrgavanje skepticizma, poricanje bitka odnosno saznatljivosti ‘istine’, ostaje da stoji na polovini puta. Ono što ono pokazuje u formalnoj argumentaciji samo je to da, ako se sudi, istina je pretpostavljena. Pri tome ostaje da stoji nerazjašnjeno, zašto to mora da bude tako, u čemu leži ontološki osnov za taj nužni bitkovni sklop povezanosti iskaza i istine. (...) Povrh toga biva nesaznato, da takođe i onda kada niko ne sudi, istina već biva pretpostavljena, ukoliko tubitak uopšte jeste.“30 Heidegger zatim pokazuje da ovako postavljenu problematiku postavlja jedan fantastično idealizovani subjekt. „Bitka – a ne bića – ‘ima’ samo ukoliko istina jeste. A ona jeste samo ukoliko tubitak jeste i onoliko dugo dok on jeste. Bitak i istina ‘jesu’ jednakoizvorni.“31
Vratimo se, naposletku, na Mooreov filozofski gest. On na zanimljiv način vraća na filozofsku scenu telo, telo koje gotovo dve hiljade godina, sve do Nietzschea, nije bilo predmet filozofskog promišljanja. To postaje razumljivije ako prihvatimo Heideggerovu tezu o povesti zapadne filozofije kao povesti metafizike, dakle, povesti promišljanja nadčulnog. Jasno je da takvo usmerenje misli ostavlja telo u senci. Voleo bih da novi poziv na realizam bude i obnova interesa za čudesnost ljudske telesnosti, tog našeg sidrišta u svetu koje je tradicija prebrzo žigosala kao tamnicu duše. Postoji još jedan zanimljiv aspekt apokaliptičnog iskustva gubljenja tla, odnosno „neukrotivosti“ sveta na koji bih želeo da skrenem vašu pažnju: takvo iskustvo nam na možda odveć sirov i surov način pokazuje koliko duboka je bila naša zapalost (Verfallenheit). Kao da svet odjednom želi da nas „odgurne“ od sebe, i ako imamo sreće da to „odgurivanje“ preživimo, ono neizbežno rezultira novim pogledom, novim mišljenjem. Jer ono što vas u gorepomenutim apokaliptičnim iskustvima najžešće prodrma upravo su mrtvi ljudi (corps). Nad njima se, verujte mi, teško teoretizuje. Taj duboki muk koji se nadvija nad mestima poput Srebrenice upravo je neprelazna granica (limit), tlo na koje naše teorije mogu da stupe, ali nemaju šta da kažu. Ostaje nam, za neku drugu priliku, da promislimo bliskost apokalipse i aletheia.
Kako vidim priču o tzv. Novom realizmu? Želeo bih da odmah unesem jednu ispravku. Mislim da je, pre svega, reč o novoj fazi u filozofiji, fazi otrežnjenja za koju je možda nespretno izabran naziv Novi realizam. Ne samo da postoji, kako tvrdi Ferraris, ne-teorijska pozadina koja našim teorijama pruža otpor, već mislim da danas možemo ispravno da razumemo i Heideggerovo uputstvo o skrivenosti-otkrivenosti bivstvovanja, o potrebi novog mišljenja bivstvovanja. Ma kako gledali na Heideggerovu poziciju, zbog koje je često bio optuživan za misticizam, mislim da je „nerealno“ odbaciti njeno veliko nasleđe: pustiti stvarima da budu, uvideti da bivstvovanje nije sveprozirno i nama na raspolaganju, da uvek „ostaju“ neizreciva tajna, trag i slutnja kao „temelji“ nenasilne misli koja se opire projektima sveovladavanja čije smo pogubne posledice, kako filozofske tako i životne, više puta osetili na vlastitoj, živoj koži. Šta je realno a šta nije, šta je realizam, teorijska su pitanja za čije razmatranje su potrebni određeni životni uslovi, jer biti-u-svetu nije uvek ugodnost i spokoj. Ali mi koji imamo tu privilegiju da se čudimo nad bivstvovanjem ne smemo da zaboravimo da nam tu mogućnost pruža upravo to isto bivstvovanje-u-svetu i svojim filozofiranjem imam obavezu da brinemo da te uslove za promišljanje imaju i drugi. Stoga za sam kraj želim da vam ponudim nešto izmenjenu izreku koja verovatno proizlazi od Aristotela i glasi: Primum vivere deinde philosophari (Prvo živeti, onda filozofirati). Za današnji okrugli sto njen odjek glasi: Dum es conatur intelligere (dok jesi, nastoj da razumeš).
Hvala vam.

(Izlaganje na okruglom stolu o novom realizmu na Univerzitetu Albert-Ludwigs u Freiburgu, 27-28. juli, 2012.)

* Napomena autora:
Iako Miloš Todorović u prevodu na srpski jezik kapitalnog dela Martina Heideggera Bitak i vreme koristi za Sein termin bitak, pratim uputstvo kolege Marija Kopića prema kojem termin bivstvovanje bolje pogađa dimenziju vremenitosti i događajnosti svojstvenu Heideggerovoj misli. U tom svetlu termin bitak prikladniji je za savršenstvo nepokretne sfere koja odlikuje Parmenidovu koncepciju bivstvovanja (eon).

 

 

Bilješke

1 Otuda i meni veoma drago određenje filozofije kao “bacanja novog svetla na ‘poznate’ stvari”.
2 “I can prove now, for instance, that two human hands exist. How? By holding up my two hands, and saying, as I make a certain gesture with the right hand, ‘Here is one hand’, and adding, as I make a certain gesture with the left, ‘and here is another’. And if, by doing this, I have proved ipso facto the existence of external things, you will all see that I can also do it now in numbers of other ways: there is no need to multiply examples”, u George E. Moore, Philosophical Papers, New York: Collier Books, 1962, str. 144-148.
3 Rene Descartes, Meditacije o prvoj filozofiji, Plato, Beograd 1998.
4 Edmund Husserl, Kriza europskih znanosti i transcendentalna fenomenologija, Nakladni zavod Globus, Zagreb 1990.
5 Alain Badiou, Manifest za filozofiju, Jesenski i Turk, Zagreb, 2001.
6 Svi citati preuzeti iz Martin Hajdeger, Bitak i vreme, Službeni glasnik, Beograd 2007 (s nemačkog preveo Miloš Todorović).
7 M. Hajdeger, Bitak i vreme, str. 240.
8 Alexius Meinong, Teoria dell’oggetto, Quodlibet, Macerata 2003.
9 Upr. George Lakoff, Mark Johnson, Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought, New York: Basic Books, 1999.
10 M. Hajdeger, Bitak i vreme, str. 241.
11 Idem, str 241.
12 Idem, str. 242.
13 Idem.
14 Idem, str. 243.
15 Idem, str. 246.
16 Idem, str. 247.
17 Idem, str. 250.
18 Idem, str. 251.
19 Maurizio Ferraris, Documentalità. Perché è necessario lasciar tracce, Editori Laterza, Bari 2009, str. 92-93.
20 Upr. Umberto Eko, Kant i kljunar, Paideia, Beograd 2000.
21 M. Ferraris, Il mondo esterno, Bompiani, Milano 2001. Mogli bismo da nabrojimo čitav niz velikih filozofa na koje je iskustvo Drugog svetskog rata i holokausta ostavilo dubok trag (Levinas, Adorno).
22 Jacques Derrida, O apokaliptičnome tonu usvojenom u novije vrijeme u filozofiji, Antibarbarus, Zagreb 2009.
23 Nathan André Chouraqui (1917-2007), francuski pisac, za života izrazito angažovan na promovisanju dijaloga između judaizma, islama i hrišćanstva.
24 Vidi: Antonella Carassa, Maurizio Tirassa, “Essere nel mondo, essere nel sogno” u Sogni e psicoterapia cognitiva, Giorgio Rezzonico i Davide Liccione (priredili), Bollati Boringhieri, Torino 2005.
25 Tako se fihteanski san o subjektu koji stvara svet “ostvaruje” upravo u snu.
26 Antonella Carassa, Maurizio Tirassa, “Essere nel mondo, essere nel sogno” u Sogni e psicoterapia cognitiva, Giorgio Rezzonico i Davide Liccione (priredili), Bollati Boringhieri, 2005.
27 M. Hajdeger, Bitak i vreme, str. 262.
28 Idem, str. 251.
29 Idem, str. 269.
30 Idem, str. 270.

 

Literatura:

Aristotel, O duši / Nagovor na filozofiju, Naklada Naprijed, Zagreb 1996.
Aristotel, Metafizika, Globus - Sveučilišna naklada Liber, Zagreb 1988.
Badiou Alain, Manifest za filozofiju, Jesenski i Turk, Zagreb, 2001.
Barbero, Carola, “Oggetti fittizi”, u M. Ferraris (prir.), Storia dell’ontologia, Bompiani, Milano 2008.
Carassa Antonella, Tirassa Maurizio, “Essere nel mondo, essere nel sogno” u Sogni e psicoterapia cognitiva, Giorgio Rezzonico i Davide Liccione (priredili), Bollati Boringhieri, Torino 2005.
Derrida Jacques, O apokaliptičnome tonu usvojenom u novije vrijeme u filozofiji, Antibarbarus, Zagreb 2009.
Descartes René, Meditacije o prvoj filozofiji, Plato, Beograd 1998.
Eko Umberto, Kant i kljunar, Paideia, Beograd 2000.
Feraris Mauricio, Gde si? Ontologija mobilnog telefona, Fedon, Beograd 2011.
Ferraris Maurizio, Documentalità. Perché è necessario lasciar tracce, Editori Laterza, Bari 2009.
Hajdeger Martin, Bitak i vreme, Službeni glasnik, Beograd 2007.
Husserl Edmund, Kriza europskih znanosti i transcendentalna fenomenologija, Nakladni zavod Globus, Zagreb 1990.
Lakoff George, Johnson Mark, Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought, New York: Basic Books, 1999.
Meinong Alexius, Teoria dell’oggetto, Quodlibet, Macerata 2003.
Moore George E, Philosophical Papers, New York: Collier Books, 1962.

Parmenid, O prirodi, u Hermann Diels, Predsokratovci, Fragmenti, Zagreb 1983, str. 206-216.